EthnicaVentura

SUMBANESE MEN

2011-09-23T14:27:00.005+08:00

MARAPU part 3

2009-06-24T12:10:00.003+08:00

Kelompok-kelompok Keagamaan.

Di dalam masyarakat Umalulu dapat dikatakan tidak ada satu segi kehidupan yang tidak diliputi oleh rasa keagamaan. Sudah sejak lahir seseorang dipersiapkan untuk melayani kepentingan Marapu-nya. Anak-anak selalu dibawa untuk turut serta di dalam upacara pemujaan. Bahkan anak-anak itulah yang makan nasi sesaji yang sudah dipersembahkan dengan maksud agar mereka dikenal oleh Marapu. Demikian pula ketika anak-anak itu mulai menginjak masa remaja atau masa dewasa. Mereka diwajibkan turut berpartisipasi dalam berbagai upacara, misalnya membantu orang tuanya mempersiapkan sesaji atau mewakili untuk menghadiri suatu upacara karena orang tuanya sedang berhalangan.
Ketika hendak menjalani hidup berumah-tangga, seorang laki-laki mengambil istri dengan maksud utama ka napohu kalaja wingiru — kalaja bara (agar meramu sesaji kuning dan sesaji putih), maksudnya agar ada yang membuat nasi kuning dan nasi putih yang menjadi persembahan utama kepada marapu, karena tujuan utama dari perkawinan ialah supaya tetap ada yang melayani kepentingan marapu, yang dalam ungkapan dikatakan mata ka ningu mapadukulu epi la au — mapakalibuku wai la mbalu ( agar ada yang menghidupkan api di dapur dan yang mengisi air ke tempayan). Suami istri yang masih muda adalah pengganti dan penerus tugas orang tua untuk melayani kepentingan marapu. Secara umum setiap orang wajib memuja marapu dengan memberi persembahan dan bersembahyang. Oleh karena itu dalam suatu biliku (keluarga batih), suami dan istri harus bekerja sama menyediakan bahan sajian untuk dipersembahkan kepada marapu.
Sebagai pemegang pimpinan utama dalam suatu biliku (keluarga batih), seorang ama (bapak, kepala keluarga) mempunyai hak dan kewajiban untuk memenuhi segala kebutuhan yang menyangkut kehidupan keluarganya. Dalam bidang keagamaan ama inilah yang mengambil prakarsa untuk mengadakan bahan sesaji dengan mengerjakan sawah ladang, memelihara ternak atau melakukan pekerjaan lainnya. Sedangkan istrinya yang mengolah bahan itu. Bila ada peristiwa-peristiwa penting yang terjadi di dalam rumahnya, seperti kehamilan, kelahiran, perkawinan dan kematian, ama inilah yang memimpin dan mengurus segala sesuatu yang berhubungan dengan upacara pemujaan. Hak dan kewajiban ama tidak terbatas dalam bilikunya saja. Sebagai warga uma dia pun harus turut berpartisipasi dalam segala kegiatan yang dilakukan warga uma lainnya. Setelah dia menjadi boku (kakek) dari cucu-cucunya atau menjadi ama bokulu (bapak besar, sesepuh) dalam suatu uma maka hak dan kewajibannya akan bertambah pula. Segala urusan yang meliputi kepentingan seluruh warga uma berada di bawah tanggung jawabnya. Di dalam uma ia diwakili oleh anak laki-lakinya yang tertua.
Seperti telah dikemukakan bahwa kelompok kekerabatan yang terbesar dalam masyarakat Umalulu ialah kabihu. Kabihu merupakan kelompok kekerabatan yang terdiri dari segabungan uma-uma yang merasa diri berasal dan satu nenek moyang. Setiap kabihu rnempunyai benda-benda pusaka tertentu yang dianggap keramat dan yang berhubungan dengan asal mula dari kabihu itu. Benda-benda yang dikeramatkan itu disebut tanggu marapu. Para warga kabihu wajib melakukan serangkaian upacara yang berhubungan dengan tanggu marapu itu atau yang berhubungan dengan pemujaan kepada arwah leluhurnya. Upacara-upacara biasanya dilakukan di rumah pusat (uma bokulu) dari kabihu yang bersangkutan, karena rumah bukan saja sebagai tempat tinggal manusia, tetapi yang paling utama adalah tempat melakukan kebaktian kepada marapu. Upacara terpenting yang dilakukan di uma ialah upacara Puru la wai dan upacara Nggutingu. Dalam upacara-upacara itu, anak-anak para warga kabihu yang telah mencapai usia tertentu diresmikan menjadi warga kabihu yang dewasa.
Setiap kabihu tidak pernah berdiri sendiri , dan selalu mempunyai hubungan dengan kabihu lain. Hubungan tersebut bisa terjadi karena diantara kabihu-kabihu itu mungkin berasal dan satu leluhur, ada hubungan kekerabatan atau karena ada sangkut paut dengan sejarah leluhurnya. Dengan melalui musyawarah, mangu tanangu sebagai pemimpin dan penganjur menghimpun semua kabihu yang ada di dalam wilayah kekuasaannya dalam suatu perkampungan besar yang disebut paraingu. Dalam suatu paraingu setiap kabihu diwajibkan untuk turut ambil bagian dalam upacara pemujaan terhadap satu marapu ratu. Di Umalulu, Marapu ratu dipuja dalam suatu rumah kecil yang tidak dihuni manusia yang disebut Uma Ndapataungu. Demikianlah, dapat dikatakan paraingu adalah tempat pemujaan, karena setiap upacara pemujaan yang penting harus dilakukan di paraingu, misalnya upacara Pamangu langu paraingu, Pamangu kawunga dan Pamangu lii ndiawa — lii pahuamba. Upacara-upacara tersebut dilakukan dengan maksud agar marapu ratu serta marapu lainnya memberi perlindungan, berkat, kesuburan dan kemakmuran. Pemujaan terhadap Uma Ndapataungu itulah yang menjadi pusat persekutuan kabihu-kabihu yang terdapat dalam paraingu . Adapun orang yang khusus melayani upacara pemujaan terhadap Uma Ndapataungu ialah para ratu dan paratu.

Perubahan Dewasa Ini
Hampir seluruh segi-segi kehidupan masyarakat Umalulu diliputi oleh rasa keagamaan. Bisa dikatakan sampai dewasa ini agama asli mereka mempunyai pengaruh besar terhadap kehidupan mereka terutama di kalangan masyarakat desa. Karena itu tidak terlalu mudah mereka melepaskan keagamaannya untuk menjadi penganut agama lain. Menurut Widijatmika (1980:11-12), dalam perkembangannya masyarakat Sumba pernah mendapat pengaruh Hindu melalui kerajaan-kerajaan dari Jawa, yaitu Kediri, Singosari dan Majapahit. Namun pengaruh Hindu tersebut hampir tidak memberikan bekas di bidang keagamaan. Demikian pula halnya dengan pengaruh agama Islam yang penganutnya hanya terbatas dalam lingkungan penduduk non-Sumba saja. Pekabaran atau penyebaran agama Kristen sudah sejak tahun 1881 dilancarkan, tapi pengaruhnya hanya pada golongan atas saja (yaitu pada golongan Ratu dan Maramba) dalam kehidupan sosial masyarakat Sumba, namun itu pun tak begitu banyak jumlahnya. Mereka inilah yang diharapkan dapat mempengaruhi masyarakat untuk beralih agama (Kapita,1976:80). Selain itu sekolah-sekolah dari pekabaran Injil (Zending) didirikan pada tahun 1892 di Melolo (ibukota kecamatan Umalulu) berupa Volks school (Widijatmika,1980:33). Meskipun demikian ternyata usaha-uasaha tersebut belum mendapat hasil yang memuaskan.
Berdasarkan asumsi bahwa kehidupan di dunia selalu berubah. Maka dapat dikatakan bahwa tidak ada suatu masyarakat pun yang tidak berubah. Demikian pula tidak ada kebudayaan yang statis secara absolut. Dengan kata lain, perubahan itu konstan dalam kebudayaan manusia. Perbedaannya hanya ada perubahan kebudayaan yang cepat dan ada perubahan yang lambat, hal mana tergantung pada latar belakang stabilitas kebudayaan dan juga hubungannya dengan kemungkinan adanya penolakan akan perubahan. Menurut Geertz agama pun dapat mengalami perubahan, tetapi yang berubah adalah tradisi-tradisi keagamaan atau sistem-sistem keyakinan keagamaan, sedangkan teks suci atau doktrin agama itu sendiri tidak berubah (Robertson,1988:XII). Mengingat bahwa di dalam masyarakat selalu ada dua macam kekuatan, yaitu kekuatan yang ingin menerima perubahan dan kekuatan yang menolak perubahan, maka di dalam sistem keyakinan yang dianut masyarakat Umalulu pun mungkin saja akan atau dapat berubah sejalan dengan proses dan berkembangnya perubahan sosial-budaya pada masyarakat yang bersangkutan. Proses perubahan itu sendiri bisa saja dengan jalan damai, atau bisa juga dengan jalan ‘pemaksaan’, dengan kata lain suka atau tidak suka sebagai sesuatu hal yang ‘harus dilakukan’.
Perubahan yang ‘dipaksakan’ ini rupanya sudah sering pula dilakukan pihak luar. Akan tetapi, sejauh itu pula tidak atau belum mendapat hasil yang memuaskan. Hal ini terbukti hingga tahun 1982 hanya 1,1% saja dari seluruh jumlah penduduk Umalulu yang beralih agama menjadi pemeluk agama Kristen, selebihnya masih memeluk agama asli mereka, yaitu Marapu (Suriadiredja,1983:49). Namun perkembangan selanjutnya (terutama sejak tahun 1990-an) agak mengejutkan, karena ternyata data tersebut tidak akurat dan mengungkapkan yang sebaliknya. Kini sebagian besar dari mereka (+/- 80%) dengan berbagai alasan sudah beralih agama menjadi pemeluk agama Kristen. Berdasarkan pengamatan penulis, ternyata mereka hanya pemeluk agama dalam “KTP” saja, karena umumnya mereka banyak yang tidak pernah atau belum tahu bagaimana menjalankan ibadat sesuai dengan ajaran agamanya itu. Bila mereka memilih agama “KTP” mereka adalah Kristen dan bukan agama lain, alasannya karena agama Kristen tidak melarang mereka untuk makan daging babi dan mereka masih tetap dapat menjalankan upacara-upacara keagamaan mereka sendiri. Yehu Karetu (Yesus Kristus) bagi mereka Marapu juga, walaupun sebagai Marapu-nya orang Kristen. Selain itu dengan menjadi seorang Kristen, mereka mendapat jaminan bahwa anak-anak mereka dapat bersekolah. Suatu hal yang memprihatinkan karena mereka „terpaksa“ beralih agama untuk alasan tersebut, tapi rupanya mereka tak banyak punya pilihan. Mereka pasrah dibawah tekanan para penguasa.
Sebenarnya sikap mereka tersebut merupakan tindakan mencari ‘aman’ dari tekanan-tekanan pihak pemerintah yang mengharuskan mereka agar “beragama”, katakanlah sebagai jalan yang ‘kompromistis’, daripada dituduh sebagai ateis, kafir, primitif, tidak mendukung program pembangunan, dapat mengakibatkan putra-putrinya tidak diterima masuk sekolah dan sebagainya. Menurut Suriadiredja sikap dan tindakan yang kompromistis itu merupakan proses inversi pada masyarakat yang pada kebudayaannya mempunyai prinsip-prinsip struktural berdasarkan pembagian dyadic-triadic (1983:405-409). Proses inversi ini dapat ditafsirkan sebagai pengolahan lingkungan-lingkungan yang berlawanan oleh kebudayaan pada suatu masyarakat yang tidak dapat menerima pertentangan-pertentangan yang tajam. Melalui inversi akan tercakuplah lingkungan yang satu ke dalam lingkungan yang lain, dan ambivalensi alam tengah mempunyai fungsi sosial yang merupakan sumber serta gagasan keseimbangan yang bersifat kompromistis.
Bagi masyarakat Umalulu, sejalan dengan pendapat O’dea (1985:216), agama merupakan salah satu bentuk “perlindungan budaya” melalui mana -- secara sadar atau tidak-- ketakutan dan agresi yang timbul di antara individu dan masyarakat diredakan. Di satu pihak mereka ingin tetap dengan agama dan ketradisionalan mereka sendiri, tapi dari sudut pandang lain mereka seperti mengikuti pendapat bahwa agama juga berfungsi melepaskan belenggu-belenggu adat atau kepercayaan yang sudah usang (Nottingham:1985:4). Masalahnya kemudian adalah apakah mereka akan ‘bersembunyi’ terus di balik kepentingan ‘target statistik’ ? Apakah yang berbau milik “pribumi” atau “asli lokal” harus selalu tersingkir dan musnah ? Mengapa harus merasa malu atau menjadi rendah diri memiliki tradisi yang luhur dari para leluhur sendiri ? Bukankah adanya kita semua sekarang ini berkat adanya para orang tua dan leluhur kita itu ?!

"Salam sejahtera bagi para Marapu".

Daftar Pustaka

Banton, Michael (ed)
Anthropological Approaches to the Study of Religion, Tavistok Publications, London, 1968.
Dove, Michael R. (ed)
Peranan Kebudayaan Tradisional Indonesia dalam Modernisasi, Yayasan Obor Indonesia, Jakarta, 1985.
Kapita, Umbu Hina
Masyarakat Sumba dan Adat Istiadatnya, BPK Gunung Mulia, Jakarta, 1976.
Koentjaraningrat
Kebudayaan, Mentalitet dan Pembangunan, Gramedia, Jakarta, 1974.
---------- Beberapa Pokok Antropologi Sosial, Dian Rakyat, Jakarta, 1977.
Nottingham, Elizabeth K.
Agama dan Masyarakat, CV Rajawali, Jakarta, 1985.
O’dea, Thomas F.
Sosiologi Agama, CV Rajawali, Jakarta, 1985.
Robertson, Roland (ed)
Agama:Dalam Analisa dan Interpretasi Sosiologis, CV Rajawali,Jakarta,1988
Suriadiredja, P.
Simbolisme dalam Desain Kain di Watu Puda, FS-Unpad, Bandung, 1983.
Widijatmika, Munandjar
Sejarah Pendidikan Daerah Nusa Tenggara Timur, LP Undana,Kupang,1980

Marapu part 2

2009-06-18T16:30:00.008+08:00

Sistem Upacara-upacara Keagamaan

Menurut Koentjaraningrat (1977:241), dunia gaib dapat dihadapi manusia dengan rasa hormat, bakti, takut dan sebagainya, atau dengan suatu campuran dari segala macam perasaan tersebut. Perasaan-perasaan itu akan mendorong manusia untuk melakukan hubungan dengan dunia gaib yang disebut kelakuan keagamaan. Seperti yang telah dikemukakan bahwa perasaan yang mendorong orang Umalulu untuk melakukan hubungan dengan para marapu berlainan sekali dengan dorongan terhadap mamarungu dan patau tana. Perasaan yang melatarbelakangi hubungan orang Umalulu dengan para marapu didasari oleh rasa cinta ,hormat dan bakti, sebaliknya terhadap mamarungu atau patau tana didasari oleh rasa takut dan benci. Perasaan-perasaan yang berbeda inilah yang menentukan serta mewarnai kelakuan keagamaan mereka, dan kelakuan keagamaan yang dilaksanakan menurut tata kelakuan baku yang biasa disebut upacara keagamaan.

Upacara-upacara keagamaan di Umalulu selalu dianggap keramat, karena itu tempat-tempat upacara, saat-saat upacara, benda-benda yang merupakan alat-alat dalam upacara serta orang-orang yang menjalankan upacara dianggap keramat pula. Pada bagian muka sudah dikemukakan bahwa seluruh kehidupan orang Umalulu diliputi oleh rasa keagamaan. Mereka menyembah Mawulu Tau — Majii Tau dengan perantaraan para marapu yang merupakan media antara manusia dengan Penciptanya.

Tempat-tempat Upacara

Setiap kabihu mempunyai marapu sendiri yang dipujanya agar segala doa dan kehendaknya disampaikan kepada Maha Pencipta. Para marapu itu diupacarakan dan dipuja di dalam rumah-rumah yang didiami oleh warga suatu kabihu terutama di rumah yang disebut uma bokulu (rumah besar, rumah pusat) atau uma bungguru (rumah persekutuan). Di dalam rumah itulah dilakukan upacara-upacara keagamaan yang menyangkut kepentingan seluruh warga kabihu, misalnya upacara kelahiran, perkawinan, kematian, menanam, memungut hasil dan sebagainya. Ada pun rumah-rumah lain yang khusus digunakan untuk tempat upacara pemujaan terhadap marapu yang mempunyai kekuasaan atau tugas tertentu, antara lain :

Uma karambua ialah tempat memuja leluhur untuk meminta kekayaan; Uma andungu ialah tempat semuja leluhur untuk minta keberhasilan dalam peperangan; Uma payenu ialah tempat memuja leluhur untuk memohon berkat bagi setiap pengantin baru; Uma pakilungu ialah tempat memuja leluhur untuk menolak bahaya penyakit; Uma menggitu ialah tempat memuja leluhur untuk mengundang arwah-arwah yang berada di hutan-hutan atau di gua-gua agar turut serta dalam mengalahkan musuh; Uma mbaradita tempat memuja leluhur untuk meminta kekuatan, keberanian dan kekebalan .

Selain itu, tempat upacara pemujaan kepada para marapu bukan hanya di dalam rumah saja, tetapi juga di luar rumah, yaitu di katuada. Katuada ialah tempat upacara pamujaan di luar rumah berupa tugu (semacam lingga-yoni) yang dibuat dari sebatang kayu kunjuru atau kayu kanawa yang pada sisi-sisinya diletakkan batu pipih. Di atas batu pipih inilah bermacam-macam sesaji, seperti pahapa, kawadaku dan uhu mangejingu diletakkan untuk dipersembahkan kepada Umbu-Rambu (dewa-dewi) yang berada di tempat itu. Katuada ini ada bermacam-macam menurut tempat dan fungsinya, yaitu :

1. Katuada kawindu (tugu halaman), tugu sembahyang yang dipancangkan di halaman setiap rumah. Pada tugu inilah tiap-tiap keluarga batih melakukan upacara pemujaan kepada dewa-dewi agar dijauhkan dari bahaya penyakit. Selain itu dari tugu ini pula para marapu dari luar rumah diajak masuk bila ada upacara di dalam rumah, dan sebaliknya para marapu yang berada di dalam rumah diajak ke luar bila ada upacara di luar rumah.

2. Katuada paraingu ( tugu kampung ), tugu sembahyang yang dipancangkan di muka uma bokulu. Tugu ini merupakan tempat upacara yang meliputi kepentingan seluruh warga paraingu atau warga kuataku, misalnya pada upacara hiri paraingu, puru la manangu dan pamangu langu paraingu.

3. Katuada pindu (tugu pintu), tugu sembahyang yang dipancang di pintu kampung dan merupakan tempat upacara sembahyang untuk menolak mara bahaya dari luar kampung. Selain itu sebagai tempat untuk mengajak para marapu dan para arwah lainnya agar masuk ke kampung bila ada upacara. Demikian pula sebaliknya.

4. Ketuada padangu (tugu padang), tempat melakukan upacara sembahyang di padang rumput untuk meminta agar hewan ternak berkembang biak dengan baik.

5. Katuada wuaka (tugu kebun), tugu sembahyang yang dipancangkan di katiku wuaka (kepala kebun) dan merupakan tempat upacara sembahyang untuk minta kesuburan tanaman serta menolak segala bencana.

6. Katuada latangu (tugu sawah), tugu sembahyang yang dipancangkan di ngaru wai (mulut air), yaitu tempat permulaan air masuk ke sawah. Tugu ini tempat upacara sembahyang untuk meminta keamanan dan kelimpahan hasil tanaman di sawah.

7. Katuada padira tana (tugu batas tanah), tempat mengulpulkan arwah-arwah dari seluruh tanah perkebunan agar tidak mengganggu tanaman dalam kebun itu.

8. Katuada bungguru (tugu persekutuan) , tempat upacara sembahyang yang meliputi seluruh daerah perkebunan dan persawahan, yaitu untuk mengucapkan terima kasih kepada Mawulu Tau — Majii Tau, para marapu dan para arwah yang berada di situ karena telah menjaga serta memberikan hasil panen yang baik.

9. Katuada patamangu (tugu perburuan). tempat upacara sembahyang ketika hendak berburu dengan permohonan agar arwah-arwah yang berada di tempat perburuan menolak segala bahaya dan memberikan hasil buruan seperti yang diharapkan.

10. Katuada mananga (tugu muara), tugu sembahyang yang dipancangkan di muara sungai dan merupakan tempat upacara untuk memohon kebersihan lahan, menolak segala bencana dan agar hujan turun dengan baik. Upacara sembahyang di katuada mananga ini biasanya dilakukan oleh seorang mangu tanangu (tuan tanah).

11. Andungu (tiang). merupakan sebuah katuada juga, tapi karena tugu ini merupakan tiang kekuatan dan seluruh kabihu maka disebut andungu. Ada dua macam andungu, pertama yang disebut andu uhu (tugu padi), yaitu tugu tempat upacara mengenai padi yang biasanya dipancangkan di rumah pusat mangu tanangu; kedua yang disebut andu katiku (tugu kepala), yaitu tugu tempat memancangkan kepala-kepala manusia yang berhasil di penggal dalam peperangan. Tugu ini dipancang di muka rumah kabihu yang leluhurnya mempunyai kewajiban untuk keperluan tersebut.

12. Pahuamba (penyembahan), merupakan suatu timbunan batu yang biasanya berada di bawah pepohonan dan merupakan tempat upacara pemujaan kepada para marapu terutama yang berasal dan Kiri Awangu — Mata Lodu (ujung langit dan matahari). Upacara pemujaan pada pahuamba ini dilakukan ketika diadakan Pamangu Ndiawa (perjamuan dewa) yaitu upacara pemujaan dan persembahan kepada para marapu agar seluruh warga tiap-tiap kabihu diberi perlindungan dan kemakmuran.

Saat-saat Upacara

Menurut pandangan orang Umalulu, manusia itu merupakan bagian dari alam semesta yang tak terpisahkan. Hidup manusia harus selalu disesuaikan dengan irama gerak alam semesta dan selalu mengusahakan agar ketertiban hubungan antara manusia dengan alam tidak berubah. Selain itu manusia harus pula mengusahakan keseimbangan hubungan dengan kekuatan-kekuatan gaib yang ada di setiap bagian alam semesta ini. Bila selalu memelihara hubungan baik atau kerja sama antara manusia dengan alam, maka keseimbangan dan ketertiban itu dapat dipertahankan. Hal tersebut berlaku pula antara manusia yang masih hidup dengan arwah-arwah dan manusia yang sudah mati. Manusia yang masih hidup mempunyai kewajiban untuk tetap dapat mengadakan hubungan dengan arwah-arwah leluhurnya. Mereka beranggapan bahwa para arwah leluhur itu selalu mengawasi dan menghukum keturunannya yang telah berani melanggar segala nuku — hara sehingga keseimbangan hubungan antara manusia dengan alam sekitarnya terganggu. Untuk memulihkan ketidakseimbangan yang disebabkan oleh perbuatan manusia terhadap alam sekitarnya dan mengadakan kontak dengan para arwah leluhurnya, maka manusia harus melaksanakan berbagai upacara.

Saat-saat upacara dirasakan sebagai saat-saat yang dianggap suci, genting dan penuh dengan bahaya gaib. Oleh karena itu, saat-saat upacara harus diatur waktunya agar sejajar dengan irama gerak alam semesta. Pengaturan waktu untuk melakukan berbagai upacara itu didasarkan pada suatu kalender adat yang disebut tanda wulangu. Kalender adat ini tidak boleh diubah atau ditiadakan karena telah ditetapkan berdasarkan nuku — hara dari para leluhur. Bila diubah akan menimbulkan kegoncangan yang menimbulkan bahaya dan kemarahan para leluhur. Secara kalender adat setiap tahun dibagi dalam dua belas bulan yang pada setiap bulannya selalu ada acara-acara adat. Kalender adat ini, seperti yang masih dilakukan orang Umalulu, adalah sebagai berikut :

1. Wulangu Mangata (Maret-April).

Bulan pertama ini merupakan bulan padira ura tana – padira wula mbaki, yaitu bulan batas tahun kepicikan dan kelaparan. Pada bulan inilah diiaksanakan pesta dan upacara Pamangu langu paraingu (pesta dan upacara tahun baru), sebagai suatu saat untuk menghabiskan hasil tahun yang lama dan menanti hasil pada tahun yang baru. Segala yang lama harus diganti dengan yang baru. Rumah-rumah, halaman, kubur-kubur dan kampung harus dibersihkan, demikian pula dengan alat-alat rumah tangga dan pakaian harus dibersihkan atau diganti dengan yang baru.

Pada perayaan ini, setiap keluarga saling mengunjungi dan saling memaafkan atas segala kesalahan yang telah dibuat. Di setiap kampung dilakukan upacara Na ruku aku marapu — lii marapu, yaitu upacara pengakuan dosa dan kebaktian kepada para marapu yang dilaksanakan di katuada paraingu dengan membawa persembahan pahapa, kawadaku dan mangejingu. Selain itu pada setiap malam diadakan tari-tarian dengan diiringi nyanyian Ludu langu paraingu yang dibawakan oleh pemuda-pemudi. Di kebun dilaksanakan pula upacara Huamba ihi wuaka (mensucikan isi kebun) yang dimaksudkan agar para marapu dan para arwah penjaga kebun memberi kesuburan serta kelimpahan hasil kebun itu. Upacara ini dilakukan di katuada wuaka.

2. Wulangu Paludu (April-Mei).

Pada bulan ini dilakukan upacara Habarangu papu wataru yaitu upacara memohon ijin untuk memetik jagung. Setiap keluarga batih yang hendak panen jagung membawa persembahan pahapa, kawadaku dan mangejingu serta melaksanakan upacara pemujaan di katuada wuaka. Bagi pemuda dan pemudi yang handak menikah, mereka melakukan upacara Paihingu marapu ba papa yang dimaksudkan agar para marapu memberi ijin mereka untuk melangsungkan pernikahan. Upacara ini dilaksanakan di rumah si pemuda atau si pemudi yang hendak menikah.

Pada malam hari, ketika membersihkan dan mengikat jagung, penduduk desa baik pria maupun wanita, tua dan muda mengadakan dekangu, pangiarangu yang disertai nyanyian-nyanyian pantun seperti panawa, padira analalu dan ludu hema.

3. Wulangu Ngura (Mei-Juni).

Hal-hal yang dilakukan pada bulan ketiga ini antara lain melaksanakan upacara Paihingu marapu ba muti, yaitu upacara meminta ijin kepada para marapu untuk menuai padi. Upacara in dilaksanakan di uma bokulu dan di katuada paraingu dengan mempersembahkan pahapa, kawadaku dan mangejingu. Pada malam harinya dilakukan upacara yang sama di ladang atau di sawah. Kemudian dilanjutkan dengan resitasi lii marapu yang disertai oleh nyanyian-nyanyian. Keesokan harinya dilakukan upacara dan pesta potong padi yang disebut Haberangu muti atau Muti uhu. Pada waktu menuai diundang pula orang-orang dari kampung lain sehingga merupakan suatu keramaian. Malam harinya dilanjutkan dengan parina (injak padi) yang dilakukan sambil menari dan menyanyi sampai pagi hari.

4. Wulangu Tua Kudu (Juni – Juli).

Pada bulan ini di ladang dilakukan pesta dan upacara Kanduku wuaka, yaitu upacara tutup panen yang dilaksanakan untuk menyatakan rasa terima kasih kepada para marapu dan Mapadikangu Awangu Tana yang telah memberi hasil panen yang baik. Pesta tutup panen ini berlangsung beberapa malam yang diisi dengan nyanyi dan tari. Pada waktu penutupan dilakukan upacara paluhu kalamba dan upacara paluhu tada, yaitu upacara mengeluarkan sekam padi dan kulit jagung ke luar kampung dengan maksud agar para marapu menghilangkan segala hal yang buruk dari hasil-hasil yang diperoleh dan memohon agar pada waktu mendatang diberi hasil yang lebih baik.

5. Wula Tua Bokulu (Juli – Agustus).

Upacara-upacara yang dilakukan pada bulan kelima ini antara lain upacara Pamangu kawunga, Habarangu la katuada bungguru dan upacara-upacara yang berkaitan dengan siklus hidup manusia. Upacara Pamangu Kawunga ialah upacara permujaan untuk mernpersembahkan hulu hasil kepada para marapu terutama kepada Marapu Ratu yang dilaksanakan setiap empat tahun sekali di rumah pemujaan Uma Ndapataungu. Upacara ini bertepatan pula dengan diperbaikmnya rumah pemujaan tersebut dan merupakan suatu pesta adat kaum keluarga yang mempunyai hubungan dengan marapu yang bersangkutan. Dalam upacara ini setiap kabihu diwajibkan mempersembahkan hulu hasil yang berupa hunggu maraku (persembahan yang berupa hasil pertanian, terutama padi, dan hasil peternakan), pahapa dan kawadaku Biasanya dalam masa-masa persiapan sudah diadakan tari-tarian, resitasi lii marapu yang disertai nyanyian-nyanyian hingga upacara selesai.

Upacara Habarangu la katuada bungguru ialah upacara yang dilaksanakan ketika akan membuka hutan untuk dijadikan ladang baru. Upacara ini dilaksanakan di katuada bungguru dengan maksud agar semua dewa-dewa dan arwah-arwah yang berada di seluruh peladangan dan hutan memberkati pekerjaan mereka. Adapun upacara-upacara siklus hidup yang dilakukan pada bulan keIima ini ialah upacara yang tidak berhubungan dengan kelahiran dan kematian, melainkan upacara yang berhubungan dengan inisiasi dan perkawinan. Upacara-upacara itu ialah upacara puru la wai (turun ke air, sunat) untuk pemuda, upacara nggutingu (gunting rambut) untuk pemudi, kemudian dilakukan pula upacara rondangu (potong gigi), kamiti (menghitamkan gigi ) dan katatu (rajah tubuh) yang dilakukan oleh pemuda dan pemudi. Selain itu pada bulan ini dilakukan pula upacara pamau papa (perkawinan).

6. Wulangu Kawuluru Kudu (Agustus – September).

Pada bulan ini dilakukan upacara Pamangu lii ndiawa – lii pahuamba atau disebut juga upacara Wunda lii hunggu — lii maraku, yaitu upacara persembahan dan pesta perjamuan para dewa. Pesta dan upacara ini memerlukan persiapan tujuh tahun lamanya dan baru pada tahun kedelapan dapat dilaksanakan. Pesta dan upacara ini sebenarnya bukan bersifat umum, melainkan khusus untuk satu atau dua kabihu yang bersangkutan. Akan tetapi setiap kabihu yang berada di bawah pengaruh kabihu yang mengadakan pesta diwajibkan membawa persembahan pula berupa pahapa, kalaja wingiru — kalaja bara (nasi kebuli kuning dan putih), wolu la pahiki — wolu la papanda (tuak dalam guci dan botol kuningan), kanata huluku — kanata kuluru (sirih pinang yang digulung), kawadaku marara — mabara (keratan mas dan perak) dan manu palunggu — karambua papawiringu ( ayam yang terbaik dan kerbau yang disucikan). Upacara ini dilaksanakan di uma bokulu dan di rumah pemujaan Uma Ndapataungu sebagai tanda bakti kepada Marapu Ratu dan para marapu lainnya dengan harapan agar diberi kesuburan dan kemakmuran. Pada malam hari diadakan tari-tarian, nyanyian-nyanyian dan resitasi lii marapu. Apabila sedang tidak melakukan upacara-upacara tersebut, orang Umalulu melakukan upacara lainnya, misalnya upacara wulu uma (upacara membuat rumah), atau upacara pamau papa.

7. Wulangu Kawuluru Bokulu (September – Oktober).

Pada bulan ini upacara-upacara yang biasa dilakukan ialah upacara wulu uma dan upacara pamau papa . Bagi keluarga-keluarga yang hendak menanam jagung, maka harus melakukan upacara Paihingu marapu ba tondungu wataru di katuada kawindu dengan membawa persembahan pahapa, kawadaku dan mangejingu. Kemudian dilakukan lagi upacara Habarangu tondungu wataru di katuada wuaka.

8. Wulangu Ringgi Manu (Oktober - Nopember).

Pada bulan ini dilakukan upacara Hiri paraingu — paluhu maranga, yaitu upacara membersihkan kampung dari bahaya penyakit dengan mempersembahkan pahapa, kawadaku dan mangejingu. Upacara-upacara lainnya yang dapat dilakukan pada bulan ini ialah upacara pamau papa dan upacara pataningu (penguburan).

9. Wulangu Tub Kawuru (Nopember—Desember).

Bulan kesembilan ini disebut pula bulan kahana (sepi), karena hampir tidak ada upacara-upacara yang dilakukan penduduk. Upacara yang dapat dilakukan pada bulan ini ialah upacara pataningu.

10. Wulangu Habu (Desember – Januari).

Pada bulan ini dibakukan upacara Paihingi marapu ba tondungu, yaitu upacara untuk meminta ijin kepada para marapu agar diperbolehkan mulai menanam. Upacara ini dilakukan oleh setiap kepala keluarga di katuada kawindu dengan membawa persembahan pahapa, kawadaku dan mangejingu. Setelah itu diadakan pula upacara di ladang atau di sawah, yaitu upacara Habararangu tondungu yang dilaksanakan di katuada wuaka dan di katuada padira tana dengan maksud agar para marapu dan para arwah yang berada di ladang memberi kesuburan dan tidak mengganggu tanaman yang akan ditanam. Bagi keluarga-keluarga yang hendak memetik jagung siram diharuskan melakukan upacara Habarangu papu wataru.

11. Wulangu Wai Kamawa (Januari – Pebruari).

Seperti halnya bulan kesembilan, bulan kesebelas ini disebut pula bulan kahana (sepi). Pada bulan ini angin bertiup sangat keras disertai hujan deras sehingga adakalanya membawa bencana, karena itu bulan ini disebut wai kamawa.

12. Wulangu Mbuli Ana (Pebruari – Maret).

Pada bulan ini dilakukan upacara Hemi rau uhu - rau wataru, yaitu upacara yang dilakukan ketika jagung mulai berbuah dan padi mulai berbunga. Upacara di lakukan di ladang dan dimulai pada malam hari dengan menceritakan lii marapu semalam suntuk. Pagi harinya dilakukan upacara mengusap daun jagung dan daun padi dengan air santan yang telah diberkati oleh ratu. Bagi orang-orang yang hendak pergi berburu diwajibkan melakukan upacara Patamangu dengan mempersembahkan pahapa, kawadaku dan mangejingu di katuada bungguru.

Dalam jangka waktu kehidupan tiap individu dalam masyarakat Umalulu ada saat yang dianggap genting atau krisis. Saat-saat itu ialah sekitar kelahiran, menginjak dewasa, perkawinan dan kematian. Pada saat sekitar kelahiran seorang bayi, ada beberapa peristiwa penting yang harus mendapat perhatian orang tua dan kaum kerabatnya. Misalnya pada bulan keempat masa kehamilan, diadakan upacara Pamandungu pelungu (meneguhkan tumpuan) dengan mempersembahkan pahapa, kewadaku dan mangejingu kepada para marapu dan Ndiawa Tumbu — Ndiawa Dedi (Dewa Tumbuh dan Lahir) agar kandungan luput dari mara bahaya. Selain itu untuk mencegah adanya kekuatan-kekuatan gaib yang bersifat jahat, seorang wanita yang sedang hamil selalu menyelipkan sebilah pisau bertuah di pinggangnya. Selama kehamilan suami-istri harus mentaati beberapa pantangan makanan dan perbuatan agar nantinya tidak menyulitkan kelahiran dan tidak menimbulkan cacat kepada anak yang akan lahir.

Bila saat kelahiran telah tiba dilakukanlah upacara Hamayangu dengan persembahan pahapa, kawadaku dan mangejingu untuk menyambut tamu yang baru datang dari alam gaib. Menurut anggapan orang Umalulu, ana rara (bayi) yang akan lahir adalah makhluk gaib yang datang dari alam gaib dengan tena (perahu). Oleh karena itu , untuk melancarkan kelahirannya, segala dosa orang tuanya harus diakui dan segala kelalaian dalam memenuhi kewajiban terhadap para marapu harus dinyatakan. Setelah bayi dimandikan dan diberi nama melalui upacara Dekangu tamu, dilakukan lagi upacara Hamayangu baha kaheli untuk membersihkan segala kekotoran dan menghaturkan terima kasih kepada para marapu.

Ketika bayi sudah berumur empat hari dilakukan upacara Kikiru (cukur). Kemudian rambut dan tali pusar si bayi disimpan dalam kahipatu untuk turut dikuburkan bila dia meninggal di kemudian hari. Apabila sudah berumur delapan hari dilakukan upacara Hangguru, yaitu upacara penyambutan si bayi di tengah kaum kerabatnya. Pada masa inilah ia mulai menginjak tanah dan turut mandi di sungai. Upacara-upacara tersebut selalu disertai dengan persembahan pahapa, kawadaku dan mangejingu. Khususnya persembahan mangejingu pada upacara Hangguru, harus disediakan seekor babi yang seIuruh tubuhnya berwarna hitam (wei mitingu).

Setelah berumur antara dua sampai tiga tahun dilakukan upacara peralihan dari masa anarara menjadi anakiada (kanak-kanak), yaitu upacara Papaita wai huhu (memahitkan air susu, penyapihan). Upacara ini dilakukan dengan permohonan kepada para marapu agar si anak cepat besar, diberikan rejekinya dan keselamatan. Pada masa ini seorang anakiada sudah boleh makan telur ayam dan mengikuti orang tuanya bekerja di ladang.

Anakiada yang berusia antara dua sampai delapan tahun biasanya disebut anakiada kudu. Pada usia ini, anak perempuan disebut pula hiliwuku kudu (gadis kecil), karena rambut mereka dicukur gundul hanya bagian atasnya saja, bagian belakang dibiarkan panjang, sedangkan bagian atas dahi disisakan sedikit. Setelah melalui masa anakiada kudu, yaitu antara usia delapan sampai enam belas tahun, anakiada ini disebut anakiada matua atau hiliwuku bokulu (gadis besar). Rambut mereka masih dicukur seperti anakiada kudu tetapi sudah lebih teratur. Sedangkan untuk anak laki-laki biasanya hanya dicukur pendek saja, kecuali pada masa anakiada kudu mempunyai potongan yang sama dengan anak perempuan.

Pada waktu anakiada beralih menjadi bidi tau , yaitu antara usia enam belas sampai dua puluh empat tahun,dilakukan berbagai upacara untuk menghadapi saat krisis dalam menginjak dewasa. Untuk para bidi mini (pemuda) dilakukan upacara Puru la wai (turun ke air) yang disebut juga upacara Waku atau Kari. Beberapa pemuda dengan jumlah genap berpasangan mempersiapkan diri selama tiga hari untuk merayakan upacara itu. Mereka membuat suatu pondok yang tersembunyi di dekat sungai. Ke pondok itulah mereka membawa makanan berupa ayam, babi dan kambing yang mereka peroleh secara meminta atau mencuri di kampong-kampung sekitarnya. Pada hari keempat, ratu atau paratu yang bertindak sebagai pengatur upacara mengundang para ama bokulu untuk melakukan upacara hamayangu dengan persembahan pahapa, kawadaku dan mangejingu yang dilanjutkan dengan pemotongan ayam dan babi. Sementara itu masing-masing calon mengaku dosa dan memohon ampun. Kemudian kulup alat kemaluan mereka ditetak atau ditoreh dengan pisau tajam di atas tempurung. Beberapa hari kemudian setelah mereka sembuh, diadakan selamatan dengan memotong ayam, babi atau kerbau, Dengan dilaksanakannya upacara itu diharapkan tambahan kekuatan gaib untuk kesuburan dan kesejahteraan. Setelah upacara sunat itu selesai, masih ada lagi upacara yang harus dilakukan oleh pemuda menjelang dewasa, yaitu upacara rondangu (memapar gigi ) yang disertai dengan kamiti (menghitamkan gigi). Selanjutnya dibuat katatu (rajah tubuh) dengan berbagai gambar. Rajah tubuh ini perlu dilakukan karena sebagai tanda pengenal bila masuk ke Parai Marapu. Menurut kepercayaan setempat, orang yang tidak mempunyai katatu akan ditolak memasuki Parai Marapu.

Bagi para bidi kawini (pemudi) atau disebut juga anakaria (anak dara) dilakukan upacara Nggutingu (menggunting) sebagai tanda bahwa mereka telah dewasa. Selain itu dilakukan pula upacara Rondangu, Kamiti dan membuat katatu. Ketika melaksanakan upacara Rondangu, dilakukan pula upacara pemujaan secara sederhana dengan persembahan dan hewan kurban.

Saat peralihan lain yang merupakan saat krisis dan dianggap penting dalam kehidupan seseorang ialah saat perkawinan. Untuk menghadapi saat krisis itu, orang Umalulu melakukan upacara Pamau papa (memberkati jodoh) dengan maksud meminta pertolongan, perlindungan, pemeIiharaan dan berkat dari para marapu.

Saat peralihan lainnya yang dianggap penting pula ialah kematian. Saat kematian merupakan saat perubahan atau perpindahan dari alam nyata ke alam gaib yang dalam luluku dikatakan njulu la kura luku — halubu la mandu mara (menjelma bagai udang sungai dan berubah bagai ular darat). Tubuh yang mati hanyaiah sebagai tada (kulit) atau haruma (selaput) dan tidak bersifat kekal, sedangkan yang hidup kekal ialah ndiawa (roh). Roh inilah yang harus kembali kepada Mawulu Tau — Majii Tau. Akan tetapi, Selama tubuh yang mati itu belum dikebumikan dengan berbagai upacara, maka selama itu pula rohnya masih melayang-layang dan dapat membawa bahaya, baik terhadap kerabatnya maupun terhadap orang lain.

Orang Umalulu membedakan dua macam kematian, yaitu meti mbana (kematian panas) dan meti maringu (kematian dingin). Adapun yang dimaksud dengan meti mbana ialah kematian yang bukan disebabkan oleh ketuaan atau penyakit, melainkan karena mati terlantar (njadangu), kecelakaan ( manjurangu) dan akibat perang ( meti la pabiara). Sedangkan meti maringu ialah kematian yang disebabkan oleh usia tua atau penyakit.

Pada saat kematian seseorang diumumkan, keluarga dan kenalan dekatnya datang dengan membawa kain kapan, sarung, selimut dan ikat kepala. Pahapa dan mangejingu dipersiapkan, gong dibunyikan disertai lagu duka dan ludu ratu. Kemudian dilakukanlah upacara Pahadangu, yaitu upacara pemasukan janazah ke dalam kabangu (keranda) secara duduk dengan lutut dilipat dan bertopang dagu serupa janin dalam rahim ibu. Semua kain bawaan orang yang datang melayat diselubungkan pada jenazah. Kemudian jenazah dipindahkan ke kaheli bokulu (balai besar) dan selama empat malam dijaga bergiliran oleh kaum keluarganya. Pada waktu itu pula dipersembahkan korban kerbau, kuda, babi dan ayam.

Adapun beberapa hal yang perlu diperhatikan dalam memberi persembahan pada saat kematian ini adalah :

1. Yubuhu — karandi (kapan dan pengikat), terdiri dan kain selimut (hinggi) dan kain pengikat (tiara) bila si mati itu laki-laki, sedangkan untuk wanita ialah sarung (lau) dan tiara. Hal ini pun dibedakan menjadi dua bagian, yaitu yubuhu la tana (kapan di tanah) yang harus disertakan dengan si mati ke dalam kubur, dan yubuhu kaheli (kapan di balai-balai) untuk keluarga si mati sebagai sumbangan. Yubuhu karandi ini dibawa oleh pihak yiara- anamini (ipar dan saudara laki-laki).

2. Dangangu - ihi ngaru (iringan dan isi mulut), terdiri dari perhiasan mas dan perak, kerbau dan kuda. Dangangu dibedakan antara danga meti (iringan mati ), yaitu kurban yang harus dipotong, dan danga luri (iringan hidup ) yaitu yang diberikan kepada keluarga si mati sebagai sumbangan. Sedangkan Ihi ngaru dibedakan antara ihi ngaru la tana (isi mulut di tanah), yaitu perhiasan mas perak yang harus disertakan ke dalam kubur, dan ihi ngaru la kaheli (isi mulut di balai-balai) yang diberikan untuk keluarga si mati sebagai sumbangan. Dangangu — ihi ngaru ini dibawa oleh pihak laiya - anakawini (ipar dan saudara wanita).

Jadi pembawaan orang pada saat kematian selalu dari dua jurusan, yaitu dan pihak yiara (pemberi wanita) dan dari pihak laiya (penerima wanita). Orang lain yang termasuk kerabat dapat membawa salah satu dari dua macam pembawaan tersebut. Selain itu jenazah baru boleh dikuburkan setelah semua sengketa antar keluarga (bila ada) didamaikan, suatu hal yang kadang-kadang menuntut waktu lama.

Apabila kemungkinan pelaksanaan pemakaman masih lama lagi, maka untuk menyimpan jenazah dilakukan upacara kaba tana kawaru watu. Dalam upacara ini jenazah dimasukkan ke dalam peti tanah atau batu kemudian dimakamkan, tetapi belum pemakaman yang sesungguhnya. Cara lainnya lagi ialah jenazah dimasukkan ke dalam kabangu (keranda), kemudian diletakkan di dalam sebuah kawarungu (pondok) yang dibuat di tengah halaman dekat pekuburan, atau dapat pula diletakkan di kaheli bokulu. Jenazah dalam kabangu itu selalu dijaga oleh orang-orang yang khusus untuk maksud itu yang disebut pahapanggangu (yang dipapah, pengawal arwah). Setiap malam diadakan persembahan berupa makanan kepada arwah, berupa pahapa dan kurban ayam atau babi. Ada kalanya pula dipotong kerbau atau kuda, yaitu bila ada kerabat lain yang hendak pawala (berjaga). Penyimpanan jenazah ini dapat berlangsung empat bulan, delapan bulan atau lebih, bahkan ada kalanya hingga bertahun-tahun, terganturig pada mungkin atau tidaknya upacara pemakaman dilaksanakan.

Apabila ternyata segala sesuatu yang berkaitan dengan pelaksanaan upacara pemakaman memungkinkan, maka empat atau delapan hari sebelumnya dilakukan dundangu (mengundang) ke seluruh kerabat, handai-taulan di dalam atau di luar kampung untuk menghadirinya. Biasanya keluarga yang jauh tempat tinggalnya, datang sehari sebelumnya. Sedangkan keluarga yang bertempat tinggal dekat serta undangan lainnya datang pada hari pemakaman. Mereka disambut tuan rumah dengan segala hormat dan dipersilakan duduk di bangga hanamba, kemudian dibagikan sirih pinang dalam tanga wahilu. Kaum wanita biasanya langsung naik ke kaheli bokulu untuk meratapi jenazah. Setelah penyambutan tamu dan menetapkan perimbangan bawaan, dipersiapkan perbekalan si mati untuk ke alam arwah. Untuk keperluan itu disembelih seekor kerbau. Gong dibunyikan disertai nyanyian lagu duka dan ratap tangis para kerabat. Sementara itu para pahapanggangu (yang dipapah, pengawal arwah) didandani dengan pakaian dan perhiasan yang indah.

Ketika saat pemakaman tiba, jenazah diturunkan dari rumah dan diarak dengan banyak pengawal ke pekuburan. Pengawal yang menunggang kuda dipayungi dengan payung yang dilapisi kain sutera. Pada saat itu para pengawal menjadi tidak sadar (trance) sehingga harus dipapah. Sementara itu dua pasang kuda disembelih dan perbekalan arwah si mati dibuang ke arah matahari terbenam. Setibanya di pekuburan, jenazah dikeluarkan dari keranda, lubang kubur ditutupi kain, kemudian jenazah diturunkan dan didudukkan menghadap ke arah matahari terbenam. Pada saat inilah kaum keluarga yang ingin memberi bekal kepada arwah si mati melemparkan benda-benda berharga ke dalam lubang kubur. Setelah itu lubang ditutupi tanah dan di atasnya ditutupi lagi dengan watu reti (batu kubur). Pada kalangan bangsawan, mulut lubang kubur itu ditutupi batu rata, kemudian di atasnya ditaruh sebuah batu besar yang diberi kaki , dan pada bagian kepala serta kaki didirikan penji reti (batu nisan). Kubur yang semacam itu disebut reti pawihi.

Ketika jenazah diturunkan ke dalam lubang kubur, disembelih lagi dua pasang kuda agar arwah si mati dapat mengendarainya ke Parai Marapu Sesudah semuanya beres, para pengurus jenazah mencuci tangan mereka dengan air kelapa empat buah di atas kubur. Para wanita meletakkan pahapa dan menyirami bagian hulu kubur dengan minyak wangi.

Selanjutnya dilakukan upacara Pahewa (berpisah), yaitu upacara perpisahan antara si mati dengan kaum kerabatnya yang datang dan kampung lain. Peristiwa itu ditandai dengan diberikannya kain kepada pihak layia, dan perhiasan mas perak kepada pihak yiara. Kemudian acara dilanjutkan dengan makan bersama. Empat hari kemudian dilakukan upacara Padita waimata (menaikkan air mata). Saat itu merupakan saat terakhir meletakkan pahapa di atas kubur dan berakhir pulalah saat perkabungan. Dalam upacara ini dikorbankan seekor kerbau atau babi. Keesokan harinya semua kerabat diberi jamuan makan minum, memberi kain kepada pihak layia, memberi kuda dan perhiasan mas perak kepada pihak yiara dan masing-masing diberi pula kameti (daging kurban). Setelah itu berpisahlah mereka semua.

Empat tahun kemudian dilakukan upacara perpisahan terakhir, yaitu upacara Palundungu. Upacara ini dilaksanakan untuk menyampaikan arwah si mati ke Parai Marapu, karena menurut kepercayaan, sebelum dilakukan upacara ini maka arwah si mati hanya tinggal di luar kampung saja. Upacara dimeriahkan dengan memotong babi dan kerbau sebagai kurban bagi para marapu dan hidangan bagi kaum kerabat. Sebagai tanda bahwa hubungan dengan alam nyata sudah putus, maka tempat sirih pinang si mati dibuang ke luar kampung. Dengan berakhirnya upacara tersebut, arwah si mati sudah menjadi marapu seperti arwah para leluhur lainnya. Para arwah itu setahun sekali diundang untuk menikmati persembahan pada pesta Pamangu langu paraingu yang diadakan setiap Wulangu Mangata.

Benda-benda Upacara

Untuk memperingati marapu, orang Umalulu mengeramatkan benda-benda yang biasanya digunakan dalam upacara-upacara. Berdasarkan fungsinya. benda-benda keramat itu dapat dibagi menjadi dua macam, yaitu benda-benda upacara dan alat-alat upacara. Benda-benda upacara dijadikan obyek pemujaan, karena dianggap sebagai lambang yang mewakili para marapu. Sedangkan alat-alat upacara tidak dijadikan obyek pemujaan. Walaupun demikian, alat-alat itu dianggap keramat pula karena telah lama digunakan sebagai alat pemujaan.

Benda-benda upacara yang dikeramatkan itu disebut tanggu marapu (bagian leluhur). Tanggu marapu dapat dibagi ke dalam dua golongan, yaitu ; Pertama, tanggu marapu la hindi (bagian marapu di atas loteng), yaitu benda-benda yang sangat dikeramatkan sehingga tidak seorang pun boleh menyentuh benda-benda itu kecuali ratu dan paratu Manurut kepercayaan, roh-roh leluhur ada di dalam benda-benda itu (biasanya terbuat dan emas) sehingga dianggap sebagai marapu itu sendiri. Tanggu marapu la hindi yang paling dipuja di Umalulu ialah tanggu marapu dari Uma Ndapataungu yang berupa perhiasan emas dan dua buah guci yang disebut na mbalu rara — na kihi muru. Suatu hal yang istimewa dari tanggu marapu dari Uma Ndapataungu ini ialah tidak disimpan di dalam menara rumah seperti tanggu marapu iainnya, melainkan mempunyai tempat khusus, yaitu di dalam rumah pemujaan yang disebut Uma Ndapataungu juga.

Tanggu marapu dalam golongan kedua ialah tanggu marapu la kaheli (bagian leluhur di balai). Tanggu marapu golongan ini merupakan benda-benda pusaka yang dimiliki oleh suatu kabihu dan tidak sekeramat tanggu marapu la hindi. Tanggu marapu la kaheli ini antara lain berupa perhiasan—perhiasan mas perak, kain kain, gelang gading, kalung manik-manik, gong, perhiasan kepala dan sebagainya. Bila ada peristiwa-peristiwa penting, seperti upacara kematian, pesta langu paraingu dan pamangu ndiawa benda-benda tersebut dipamerkan.

Adapun alat-alat upacara antara lain berupa wadah-wadah yang terbuat dari anyaman daun lontar, tempurung kelapa, piring tembaga atau perunggu, pisau, parang, tombak, gunting, piring kayu, lesung, periuk tanah, tali dan kendali kuda.

(to be continued)

Sumbanese Traditional Textile II

2009-06-12T11:42:00.008+08:00

The Hinggi ( men's clothing)

Pictures by Purwadi Soeriadiredja

MARAPU part 1

2009-06-10T12:52:00.005+08:00

AGAMA ASLI ORANG UMALULU
di SUMBA TIMUR

Purwadi Soeriadiredja

Declaration of Human Rights Pasal 18 :
“ Setiap orang berhak atas kebebasan pikiran, kesadaran batin dan agama; hak ini mencakup pula kebebasan untuk berganti agama atau kepercayaan dengan cara mengajarkan, mengamalkan, beribadah dan melakukan upacara, baik sendiri maupun bersama-sama, secara terbuka atau tertutup”.

Pendahuluan

Makna istilah “agama” sering menimbulkan banyak kontroversi yang lebih besar daripada arti penting permasalahannya. Pada umumnya di Indonesia, istilah agama digunakan untuk menyebut semua agama yang diakui secara resmi oleh negara, seperti Islam, Katolik, Protestan, Hindu, Buddha dan Khonghucu. Sedangkan semua sistem keyakinan yang tidak atau belum diakui secara resmi disebut “religi” (Koentjaraningrat, 1974:137-142). Untuk menyatukan persepsi dan tidak menimbulkan perdebatan berkepanjangan, serta pertimbangan bahwa suatu sistem keyakinan atau religi merupakan suatu agama hanya bagi penganutnya, dan juga melihat situasi dari yang menghayatinya, meyakininya dan mendapat pengaruh darinya, maka dalam pembahasan ini akan digunakan istilah “agama” saja untuk menyebut suatu sistem keyakinan yang dianut oleh masyarakat penganutnya. Pernyataan tersebut penulis tekankan karena bertujuan hendak mendekati agama sebagai bagian dari kehidupan sosio-kultural dari masyarakat yang bersangkutan. Jadi terlepas dari kekeramatan dan kesucian yang terkait padanya secara dogmatis. Hendak melihat suatu kenyataan dari sudut pandang pelaku.

Adapun Umalulu merupakan suatu wilayah yang lengkapnya disebut Tana Umalulu (Tanah Umalulu). Pada masa penjajahan Belanda, Tanah Umalulu dikenal sebagai Tanah Melolo, Landschaap Melolo atau Kerajaan Melolo. Kemudian pada masa kemerdekaan disebut Daerah Swapraja Melolo, dan kini wilayah Umalulu menjadi kecamatan Umalulu, kabupaten Sumba Timur, propinsi Nusa Tenggara Timur.

Sistem Religi dan Ilmu Gaib

Apa yang disebut sebagai agama “Sumba asli” itu ialah suatu religi yang berdasarkan kepada pemujaan arwah-arwah leluhur. Dalam bahasa Sumba Timur arwah-arwah leluhur disebut Marapu yang berarti “yang dipertuan” atau “yang dimuliakan”. Oleh karena itu, agama yang mereka anut disebut Marapu pula.
Seperti halnya dengan religi-religi lain dari berbagai suku-bangsa di dunia, maka religi di Umalulu juga mempunyai empat unsur pokok, yaitu :
1. Emosi keagamaan atau getaran jiwa yang menyebabkan manusia menjalankan kelakuan keagamaan.
2. Sistem kepercayaan atau bayangan-bayangan manusia tentang bentuk dunia, alam, alam gaib, hidup,maut dan sebagainya.
3. Sistem upacara keagamaan yang bertujuan mencari hubungan dengan dunia gaib berdasarkan atas sistem kepercayaan tersebut di atas.
4. Kelompok keagamaan atau kesatuan-kesatuan sosial yang mengkonsepsikan dan mengaktifkan religi beserta sistem upacara-upacara keagamaannya (Koentjaraningrat, 1977: 228).

Emosi Keagamaan

Emosi keagamaan ialah suatu getaran jiwa yang pernah menghinggapi manusia pada masa hidupnya yang mendorongnya berlaku serba religi. Menurut Koentjaraningrat (1977:228-229) unsur-unsur yang dapat mempertinggi emosi keagamaan dan aktivitas keagamaan adalah :
1. Kesadaran tentang adanya makhluk-makhluk halus yang menempati alam sekeliling tempat tinggal manusia.
2. Takut akan krisis dalam hidup.
3. Yakin akan adanya banyak gejala yang tidak dapat diterangkan dan dikuasai oleh akal.
4. Percaya akan adanya suatu kekuatan sakti dalam alam.
5. Terikat oleh emosi kesatuan dalam masyarakat.
6. Percaya tentang adanya kekuasaan tertinggi.
Di Umalulu keenam unsur tersebut ternyata memegang peranan penting untuk mempertinggi emosi keagamaan dan aktivitas keagamaan para warganya. Unsur pertama berupa kesadaran tentang adanya makhluk-makhluk halus yang berasal dari jiwa para kerabatnya yang belum dibebaskan dari ikatan dunia dengan upacara Pataningu. Arwah-arwah yang belum diupacarakan itu dapat membawa bahaya bagi keluarganya dan juga masyarakat umum karena merasa tidak dihiraukan. Selain itu ada pula makhluk-makhluk halus yang tidak diketahui asal-usulnya dan bersifat jahat. Makhluk-makhluk halus itu oleh penduduk di sebut patau tana dan selalu harus diberi sesaji agar tidak mengganggu mereka.
Unsur kedua berupa ketakutan yang timbul akibat ketidakberdayaan ketika menghadapi krisis dalam kehidupan, antara lain ketika timbul wabah penyakit antrax yang melanda seluruh ternak hingga banyak yang mati karenanya.
Unsur ketiga berupa keyakinan tentang adanya banyak gejala yang tidak depat diterangkan dan dikuasal oleh akal mereka. Misalnya ketika terjadi gempa bumi pada tahun 1982 , atau pada tahun 1912 ketika terjadi kebakaran besar di Paraingu Umalulu yang diakibatkan oleh sambaran kilat sehingga hampir seluruh rumah terbakar.
Unsur keempat ialah kepercayaan tentang adanya suatu kekuatan sakti dalam alam yang dapat menyusahkan hidup manusia, tetapi depat digunakan bila dikendalikan dengan ilmu gaib. Caranya dengan mempelajari mantra-mantra tertentu, para tau mapingu puhi atau na mapingu muru (dukun) dapat diminta bantuannya untuk rnendatangkan hujan atau menyembuhkan penyakit.
Unsur kelima ialah keterikatan masyarakat Umalulu oleh emosi kesatuan dalam masyarakatnya yang sangat dibutuhkan demi kelangsungan hidup mereka yang berdiam terpencar-pencar, sehingga upacara-upacara dan pesta-pesta adat yang mereka laksanakan sebenarnya disebabkan oleh adanya dorongan dan emosi kesatuan (solidaritas).
Unsur keenam ialah kepercayaan tentang adanya kekuasaan tertinggi yang oleh masyarakat Umalulu disebut Na Mawulu Tau - Na Majii Tau (Pencipta Manusia).

Sistem Kepercayaan

Sistem kepercayaan dalam suatu religi mengandung bayangan manusia tentang wujud dunia gaib, dewa-dewa, makhluk-makhluk halus, kekuatan sakti, kepercayaan mengenai hidup dan mati serta kesusastraan suci.
Orang Umalulu menyadari bahwa ada suatu dunia yang tidak tampak yang berada di luar batas kemampuan pancaindra dan akalnya, yaitu dunia gaib. Dunia gaib ini dihuni oleh para dewa, makhluk-makhluk halus dan kekuatan-kekuatan sakti yang tidak dapat dikuasai oleh manusia secara biasa, karena itu sangat ditakuti. Agar segenap penghuni dunia gaib itu menjadi senang atau menaruh belas kasihan sehingga tidak membawa bencana kepada mereka dan bahkan melindungi serta membantu kehidupan mereka, maka dalam menghadapi penghuni dunia gaib orang Umalulu menyandarkan diri serta menyembahnya.
Orang Umalulu mempunyai banyak dewa dan ada susunannya secara hirarki, tetapi tidak merupakan suatu pantheon tersendiri, karena setiap dewa mempunyai tempat persemayaman sendiri di rumah suatu kabihu yang memujanya. Para dewa itu biasanya tidak selalu berada di tempat persemayamannya, kecuali bila sedang ada upacara tertentu. Dewa-dewa di Umalulu disebut Marapu, yaitu para arwah leluhur yang dimuliakan dan didewakan serta dipercaya sebagai lindi papakalangu - ketu papajualangu (titian yang menyeberangkan dan kaitan yang menjulurkan, perantara) antara manusia dengan Na Mawulu Tau Na Majii Tau (Yang Membuat Manusia dan Yang Membentuk Manusia, Pencipta Manusia). Para marapu inilah yang telah menerima nuku - hara (hukum dan cara) atau tata tertib hidup bermasyarakat dari Maha Pencipta yang wajib ditaati oleh manusia. Para marapu dibayangkan sebagai makhluk-makhluk mulia yang mempunyai pikiran, perasaan dan kepribadian seperti manusia, tapi dengan kepandaian dan sifat-sifat yang lebih unggul. Mereka terdiri juga dari jenis pria dan wanita serta berpasangan sebagal suami istri. Diantara keturunan mereka ada yang menghuni bumi dan dianggap sebagai nenek moyang yang menjadi cikal-bakal dari kabihu-kabihu. Marapu-marapu ini dibedakan antara Marapu Ratu dengan Marapu. Marapu ratu ialah marapu yang turun dari langit dan merupakan leluhur dari marapu lainnya. Sedangkan Marapu ialah arwah leluhur yang menjadi cikal-bakal dari suatu kabihu tertentu.
Marapu-marapu di Umalulu dapat dibagi menjadi beberapa golongan berdasarkan beberapa kriteria. Misalnya, marapu-marapu itu dapat dibagi menjadi dua golongan berdasarkan hubungan dengan Marapu Ratu Umbu Endalu yang biasa disebut sebagai Uma Ndapataungu, yaitu dalam hubungan kekerabatan dan dalam hubungan pemerintahan.
Marapu-marapu yang termasuk kerabat Umbu Endalu ialah Rambu Pudu Kawau yang merupakan permaisurinya dan berputra dua orang, yaitu Umbu Kaluu Rihi dan Umbu Tunggu Watu. Istri Umbu Endalu yang kedua bernama Rambu Kahi Liaba yang biasa disebut Rambu Henda Mandari dan mempunyai seorang putri serta dua orang putra, yaitu Rambu Konga Wandalu, Umbu Mula dan Umbu Lu.
Marapu-marapu yang tergolong dalam pemerintahan Umbu Endalu antara lain : Umbu Kaluu Rihi, bertugas sebagai Ratu (imam, pendeta) yang mengurus hal keagamaan. Dalam menjalankan tugasnya sebagai ratu, Umbu Kaluu Rihi dibantu oleh beberapa ratu lainnya, yaitu Umbu Pandi Makahihiru yang bertugas sebagai paaungu (pemanggil) para ratu lainnya dalam segala urusan golongan ratu; Kunda - Mbala yang bertugas sebagai pesuruh di kalangan ratu; Umbu Hamata dan Umbu Harahapu yang bertugas sebagai pembawa barang-barang pusaka; Umbu Manggedingu dan Umbu Malara Nau yang bertugas sebagai utusan untuk menghadap Na Mawulu Tau-Na Majii Tau, sebagai wunangu (duta, perantara) dan sebagai pemelihara kebersihan tempat pemujaan. Adapun putra kedua dari Umbu Endalu, yaitu Umbu Tunggu Watu kemudian ditetapkan sebagai Maramba (raja) yang bertugas menjalankan pemerintahan dan rnemimpin dalam segala bidang kehidupan termasuk urusan keagamaan sebagai pengawas, pelindung, pendorong, dan mengadakan bahan-bahan yang dibutuhkan dalam melaksanakan upacara pemujaan. Umbu Endalu kemudian oleh keturunannya dipuja sebagai Ina Ratu - Ama Konda , Na Pamalilingu Langu-Na Papalilinqu Hida (ibu bapak para ratu dan raja, yang dipantangkan kata dan yang tak terkalang aturan) dan dianggap sebagai dewa kesuburan serta kemakmuran. Dalam menjalankan tugasnya, Umbu Tunggu Watu dibantu oleh Umbu Dimu dan Umbu Rawa yang bertugas sebagai penolak mara bahaya yang datang dari arah udik dan bahaya penyakit ; Umbu Rumbu dan Umbu Kapala Rikatu sebagal panglima perang; Umbu Tundu Mbiru dan Umbu Kahi Laku sebagai pengawal; Titi-Nini sebagai penasihat; Umbu Diawa Lodu dan Umbu Diawa Mada sebagai penjaga matahari dan ahli bela diri; Umbu Panda dan Umbu Baka sebagai pemberi ampun dan berkat; Umbu Ropa dan Umbu Nyali sebagai pemegang kilat; Umbu Owa dan Umbu Kalaki sebagai ahil berburu; Umbu Watu Kambaru dan Umbu Rengga Mbulu sebagai penjaga laut; Umbu Meha Wulu dan Umbu Mandarimu sebagai ahli pertukangan; Umbu Lawahu dan Umbu Kambaru Hihu sebagai pengatur dalam hal perkawinan dan menentukan waktu pertukaran tahun; Umbu Katindi dan Umbu Luwa Ratu sebagal ahli pertanian.
Selanjutnya marapu-marapu di Umalulu dapat dibagi pula menjadi dua golongan berdasarkan jumlah pemujanya, yaitu dalam satu paraingu dan dalam suatu kabihu. Marapu golongan pertama ialah mereka yang termasuk kerabat Marapu Ratu Umbu Endalu, walaupun mereka itu tidak bersemayam dalam satu tempat pemujaan karena masing-masing marapu mempunyal tempat persemayaman sendiri. Marapu-marapu golongan kedua ialah mereka yang merupakan leluhur tiap-tiap kabihu dan bersemayam di uma bokulu dari masing-masing kabihu yang memujanya.
Setiap marapu di Umalulu mempunyal lambang suci yang disimpan di pangiangu marapu (kediaman marapu) masing-masing, yaitu di dalam menara uma bokulu setiap kabihu. Khusus untuk Umbu Endalu dibuat tempat persemayaman tersendiri yang tidak boleh dihuni manusia, yaitu yang disebut Uma Ndapataungu-Panongu Ndapakelangu. Lambang-lambang suci ini disebut tanggu marapu (bagian marapu) dan mempunyai macam-macam bentuk serta ukuran. Pada umumnya lambang-lambang suci itu berupa perhiasan-perhiasan mas atau perak, tetapi ada pula yang berupa patung dan guci. Sebagai lambang kebesaran dan kehadiran Umbu Endalu ialah sebuah perhiasan mas dengan panjang 8 cm dan bergaris tengah 12 mm . Selain itu terdapat pula dua buah guci yang disebut mbalu rara-kihi muru (guci merah dan hijau). Guci merah melambangkan bumi, sedangkan guci hijau melambangkan langit. Ketika dilakukan upacara wunda lii hunggu-lii maraku (upacara persembahan kepada Umbu Endalu yang diselenggarakan delapan tahun sekali), guci hijau digunakan untuk menimba air di sungai yang kemudian air itu ditumpahkan ke dalam guci merah yang selalu tetap berada di tempatnya. Air yang ditumpahkan dari guci hijau ke guci merah adalah lambang hujan. Apabila air yang ditumpahkan itu berlebihan, maka hal itu pertanda akan dilimpahi banyak hujan. Sebaliknya apabila ternyata air yang ditumpahkan itu tidak memenuhi guci merah, maka pertanda akan kekurangan hujan. Kini kedua guci tersebut sudah tidak ada lagi.
Walaupun orang Umalulu mempunyal banyak dewa, yaitu para marapu yang sering disebut namanya, di puja dan dimohoni pertolongan, akan tetapi hal itu sama sekali tidak menyebabkan pengingkaran terhadap adanya Sang Maha Pencipta. Pengakuan adanya Sang Maha Pencipta senantiasa dinyatakan dengan kata-kata atau kalimat-kalimat kiasan. Itupun hanya dalam upacara-upacara tertentu atau peristiwa-peristiwa penting lainnya yang menyangkut kehidupan orang banyak. Dalam kepercayaan Marapu , Sang Maha Pencipta tidak campur tangan dalam urusan duniawi dan dianggap tidak mungkin diketahui hakekatnya, sehingga untuk menyebut namaNya pun dipantangkan. Adapun kata-kata atau kalimat-kalimat kiasan yang ditujukan untuk menyebut Tuhan Yang Maha Esa itu antara lain :
Na Mapadikangu Tau (Pencipta Manusia), Na Mawulu Tau Na Majii Tau (Yang Membentuk dan Membuat Manusia) ,Na Mawulu Tanga Mata Kalindi Uru-Na Mahangatu RI Wihi RI Lima (Yang Membentuk Alis Mata dan Batang Hidung. Yang Menyayat Tulang Kaki dan Tulang Tangan), Na Ndiawa Tumbu-Na Ndiawa Dedi (Dewa Yang Menumbuhkan dan Dewa Yang Menjadikan), Ina Nuku-Ama Hera (Ibu Hukum dan Bapak Cara), Na Mapadikangu Awangu Tana (Pencipta Langit dan Bumi),La Hupu Ina-La Hupu Ama (Ibu Segala Ibu dan Bapak Segala Bapak), Na Ina Mbulu-Ama Ndaba (Ibu dan Bapak Seisi Alam), Na Ina Pakawurungu-Na Ama Pakawurungu (Ibu dan Bapak dari Seluruh Yang Ada), Na Pandanyura Ngara-Na Pandapiaka Tamu (Yang Tidak Disebut Gelarnya dan Yang Tidak Dikatakan Namanya), Mayapa Watu Wulu-Matema Loja Lala (Pemegang Batu Ciptaan dan Penadah Kuali Leburan), Ndiawa Mbulungu -Pahomba Mbulungu (Jiwa dan Roh Yang Esa),Ina Bai-Ama Bokulu (Ibu Agung dan Bapak Besar), Ina Makaluni-Ama Makaluni (Ibu dan Bapak Yang Kudus), Na Mabokulu Wua Matana- Na Mambalaru Kahiluna (Yang Besar Biji Matanya-Yang Lebar Telinganya, Yang dapat melihat dan mendengar seluruhnya), Na Mailu Paniningu-Na Mangadu Katandakungu (Yang Memandang dengan Teliti dan Meninjau dengan Tuntas, Yang mengetahui segala perbuatan baik atau buruk dari tingkah laku manusia), Mapatandangu Manjipu-Na Mapatandangu Mandoku Mandanga (Yang Memperha tikan yang Salah dan Menimbang yang Keliru), Na Matimba Nda Haleli-Na Mandahi Nda Panjilungu (Hakim Yang Maha Adil), Na Kandapu Nda Ngihirungu-Na Karangga Nda Lelingu (Bukit Yang Tak Beranjak dan Ranting Yang Tak Bergerak,Yang Abadi).
Selain kepada para Marapu, orang Umalulu juga percaya bahwa di dunia gaib penuh dengan makhluk-makhluk halus, seperti patau tana, mamarungu, maranongu, katiku kamawa dan bumbu. Patau tana adalah roh-roh halus yang dapat berasal dari manusia,dan bukan berasal dari manusia. Biasanya mereka menjadi penghuni pohon-pohon besar, batu-batu besar, gua-gua, hutan atau di kuburan. Patau tana ini bersifat jahat dan selalu mengganggu manusia, karena itu sangat ditakuti. Patau tana yang berasal dari manusia adalah roh dari orang-orang yang mati secara tidak wajar, misalnya disebabkan kecelakaan, bunuh diri, dibunuh dan sebagainya. Roh-roh semacam ini menjadi jahat karena penasaran atau kesal tidak dapat terlepas dari hidupnya yang lama.
Mamarungu adalah roh halus yang bukan berasal dari manusia dan mempunyai sifat jahat. Kedudukan roh halus ini lebih rendah dari marapu karena mereka merupakan pesuruh-pesuruh para marapu. Karena sifatnya yang jahat, mereka sering mengganggu dan mencelakakan manusia dengan memasuki tubuh manusia yang hidup. Orang yang kerasukan mamarungu ini akan menjadi jahat pula dan selalu ingin mencelakakan orang lain. Oleh karena itu, orang yang sering mencelakakan orang lain disebut mamarungu juga. Pada masa lampau orang semacam ini dibunuh karena dianggap membahayakan orang lain. Roh halus yang sederajat dengan mamarungu ialah maranongu.Akan tetapi, maranongu mempunyal sifat baik dan suka menolong manusia.
Katiku kamawa adalah makhluk halus lainnya yang termasuk kategori patau tana, tetapi bukan berasal dari manusia dan tidak diketahui asa-usulnya. Penampilan katiku kamawa ini berupa kepala manusia tanpa rambut dan berkulit hitam legam. Kebiasaannya berguling-guling di tanah sambil tertawa. Makhluk halus ini suka mengganggu manusia dan bertempat tinggal di pohon-pohon besar atau di pohon mangga.
Adapun bumbu adalah makhluk halus yang berupa kambing jantan. Makhluk halus ini pun suka mengganggu manusia dan bertempat tinggal di antara pepohonan, gunung-gunung atau di tempat-tempat sunyi.
Orang Umalulu percaya bahwa di sekeliling mereka ada kekuatan-kekuatan gaib dalam gejala-gejala dan hal-hal luar biasa yang dapat berupa gejala-gejala alam, tokoh-tokoh manusia, bagian-bagian tubuh manusia, binatang, tumbuh-tumbuhan, benda-benda dan suara-suara yang luar biasa. Gejala-gejala alam yang dianggap mempunyai kekuatan gaib ialah angin yang bertiup dan arah udik, karena dapat menimbulkan penyakit pada manusia dan binatang ternak. Angin tersebut disebut ngilu katiu. Untuk mencegah penyakit yang dibawa oleh angin itu, orang Umalulu menyelipkan ruu kamala pau (daun mangga) pada atap di sekeliling rumah mereka.
Tokoh-tokoh manusia yang dianggap mempunyal kekuatan gaib ialah para ratu, tau mapingu papuhi dan na mapingu muru karena mereka ini dianggap mempunyal kekuatan untuk menguasai tenaga alam seperti hujan, menyembuhkan penyakit atau mencelakakan orang dengan cara gaib, yaitu dengan mengucapkan mantra-mantra tertentu. Ilmu gaib (puhi) yang dilakukan oleh para ratu atau oleh tau mapingu papuhi untuk mendatangkan hujan ialah dengan melaksanakan upacara kanjiku. Upacara ini dilakukan di katuada dengan membawa persembahan pahapa, kawadaku, hunggu maraku, seekor kambing dan empat ekor anak ayam kepada para marapu terutama kepada Uma Ndapataungu.
Seorang tau mapingu papuhi ketika melakukan ilmu gaib yang bersifat agresif, mempersembahkan pahapa, kawadaku dan beberapa ekor ayam (dua, empat atau delapan ekor tergantung kebutuhan) kepada para marapu yang berada di uta muru-kaba watu (hutan hijau dan tebing batu ), yaitu para marapu yang dipuja oleh kabihu Menggitu atau pada Marapu Ratu Kabuarangu dan Marapu Kabala. Kemudian melakukan upacara sembahyang dan mengucapkan mantra-mantra (tundu wara) dengan maksud agar orang yang dituju menjadi sakit, mendapat kesialan atau kematian. Ada pula ilmu gaib lain yang disebut kabeli mata (membalik mata), yaitu ilmu gaib semacam sihir yang dapat merubah manusia menjadi binatang, pohon atau batu.
Apabila ada seseorang yang ditimpa penyakit, maka ia dapat meminta pertolongan kepada mapingu muru untuk mengobatinya. Mapingu muru biasanya akan memberi muru (obat dari ramuan daun-daunan) atau tada ai (obat dri ramuan akar-akar pohon atau kulit kayu) yang telah diberi mantra-mantra tertentu kepada si sakit.
Bagian tubuh manusia yang paling dianggap mempunyai kekuatan gaib ialah kapai atau ngati (kemaluan wanita). Bila kapai ini sampai terlihat oleh orang lain (terutama laki-laki), maka dianggap akan membawa sial kepada yang melihatnya. Hal itu berlaku pula untuk suami si wanita. Itulah sebabnya persetubuhan harus dilakukan pada malam hari atau di tempat gelap. Alat kelamin wanita dianggap palili (tabu) karena merupakan tempat keluar sesuatu yang penuh dengan kekuatan gaib, seperti roh anak yang lahir dan darah. Darah, terutama yang keluar ketika haid dianggap mengandung kekuatan gaib yang dapat membawa kesialan kepada orang lain. Oleh karena itu, wanita yang sedang haid dilarang memasuki uma marapu atau tempat-tempat suci lainnya, dilarang menyiapkan sesajian untuk para marapu dan tidak boleh mandi di sungai. Wanita yang sedang haid harus berdiam di kamar dan mandi di kamarnya pula dengan menggunakan air panas yang diberi ramuan kayu dan daun kahi jawa (asam) yang gunanya untuk menghangatkan badan dan melancarkan keluarnya darah.
Bagian tubuh manusia yang juga dianggap mengandung kekuatan gaib ialah air ludah. Air ludah digunakan untuk obat, antara lain untuk menghilangkan rasa pegal-pegal yang diakibatkan oleh sakit malaria, yaitu dengan cara melumuri badan dengan hadabai (rumput yang tumbuh di batu-batu) yang dikunyah bersama sirih pinang dan dicampur air ludah. Demikian pula bayi yang baru lahir, agar luka pada pusarnya cepat sembuh maka luka itu dilumuri air ludah yang telah bercampur dengan kunyahan sirih pinang. Rambut adalah bagian tubuh manusia yang juga dianggap mempunyai kekuatan gaib. Oleh karena itu, rambut seseorang yang dipotong ketika ia baru lahir akan disimpan di dalam kahipatu dengan maksud agar selama hidupnya terhindar dan mara bahaya. Kelak bila orang itu meninggal, maka rambut dalam kahipatu itu akan dikuburkan pula bersamanya.
Binatang yang dianggap mempunyai kekuatan gaib antara Iain wangi (burung hantu), kuu (burung alap-alap) dan nggangga (burung gagak). Ketiga jenis burung itu ditakuti oleh orang Umalulu karena dianggap dapat membawa kesialan. Binatang lain yang dianggap mempunyai kekuatan gaib dan mempunyai kedudukan khusus dalam kepercayaan mereka ialah wei (babi), karambua (kerbau), njara (kuda), manu (ayam) dan ahu (anjing).
Babi merupakan hewan korban yang utama dalam upacara-upacara keagamaan dan dianggap mempunyai kekuatan gaib karena dapat menyampaikan segala kehendak manusia kepada para marapu. Diterima atau tidaknya suatu permohonan , dapat dilihat melalui hati babi.
Kerbau merupakan binatang yang biasa dikorbankan pada upacara-upacara keagamaan, terutama pada upacara perkawinan, kematian, membangun rumah baru dan panen. Secara simbolis daging kerbau yang dikorbankan itu dipersembahkan kepada para arwah. Menurut kepercayaan, kerbau-kerbau korban itu merupakan bekal arwah orang yang meninggal dalam perjalanannya ke parai marapu, dan setibanya di parai marapu digunakan untuk menjamu arwah keluarganya yang telah lebih dahulu berada di sana. Selain itu kerbau dianggap binatang yang dapat membawa keberuntungan pada pemiliknya. Oleh karena itu, ada tempat pemujaan khusus yang disebut uma karambua, yaitu tempat memuja leluhur untuk memohon kekayaan.
Binatang yang melambangkan ketaatan paling utama dan dianggap membawa kejayaan pada pemiliknya ialah kuda. Ketaatan kuda ini tidak terbatas di dunia saja, tapi juga di akhirat sebagai tunggangan majikannya. Oleh karena itu, ketika majikannya meninggal, kuda kesayangan harus dikorbankan untuk mengantar arwah majikannya ke parai marapu. Seperti halnya kerbau, maka kuda pun ada tempat permujaan khusus yang disebut uma njara, yaitu tempat memuja leluhur untuk memohon kejayaan dan kekayaan.
Jenis binatang lainnya yang dianggap mempunyai kekuatan gaib ialah ayam jantan. Bulu-bulu ayam jantan dianggap mempunyai kekuatan untuk menolak bahaya dan dapat memayungi arwah seseorang dalam perjalanannya menuju parai marapu. Selain itu kokok ayam jantan dianggap dapat membangunkan arwah orang yang meninggal agar bersiap untuk menempuh perjalanan ke alam baka.
Anjing adalah binatang peliharaan yang senantiasa mengikuti majikannya jika sedang bepergian atau berburu. Anjing kesayangan dinilai sebagai kawan senasib sepenanggungan yang tidak terbatas di dunia saja, tetapi juga di akhirat. Pada upacara kematian, anjing kesayangan dikorbankan agar arwahnya dapat mengikuti arwah majikannya. Selain itu anjing dianggap mempunyai kekuatan gaib yang dapat melihat makhluk-makhluk halus.
Tumbuh-tumbuhan yang dianggap mempunyal kekuatan gaib antara lain kalala (kaktus), karangga langadi (akar bahar), pau (mangga) dan menggitu (lontar). Kekuatan gaib yang ada dalam tanaman tersebut ialah dapat menolak bahaya dan penyakit. Selain itu mereka pun percaya bahwa semua daun-daunan yang mempunyal khasiat sebagai obat, misalnya kuta (sirih), kabaru (waru), kahi jawa (asam), muru mangandingu (sejenis sulur-suluran), yawilu (kayu manis), kunu buti (Lat: Hyptis suaveolens) dan rutu (Lat : Albizza marginata meer), juga dianggap mempunyai kekuatan gaib yang dapat menghilangkan perryakit. Pohon yang dianggap keramat tetapi tidak mempunyai akibat buruk ialah wangga (beringin), mayela, kunjuru (teniring, Lat: Cassia fistula) dan kanawa (angsana).
Benda.-benda yang dianggap mempunyai kekuatan gaib dan merupakan lambang suci para marapu ialah tanggu marapu. Benda-benda lain yang juga dianggap mempunyai kekuatan gaib ialah benda-benda pusaka, seperti parang,kain-kain, perhiasan mas, perhiasan manik-manik (ana hida) dan hiwaru (jimat) yang dikeluarkan atau dibawa hanya pada saat-saat tertentu saja oleh pemiliknya.
Suara-suara yang dianggap mempunyai kekuatan gaib ialah mantra-mantra atau tundu wara yang diucapkan para ratu, tau mapingu papuhi dan mapingu muru. Selain itu suara-suara nyanyian dan irama pukulan gong yang dibawakan pada suatu upacara dianggap mempunyai kekuatan gaib juga, karena mampu menciptakan suasana yang diperlukan.
Menurut kepercayaan orang Umalulu, seseorang yang lahir ke dunia ini adalah atas kehendak Mawulu Tau-Majii Tau , demikian pula bila seseorang meninggal itu pun atas kehendakNya. Peristiwa kematian adalah suatu peristiwa perpindahan atau peralihan dari alam nyata (dunia) ke alam gaib (akhirat). Menurut pandangan mereka, kehidupan di alam gaib mempunyai struktur yang sama dengan kehidupan di alam nyata. Akan tetapi kehidupan di alam nyata tidak kekal, sedangkan kehidupan di alam gaib adalah kekal. Tubuh manusia hanyalah sebagai teda (kulit) atau haruma (selaput) yang dapat mati, sedangkan yang hidup kekal (njulu) ialah ndiawa (roh). Dalam kepercayaan Marapu roh ditempatkan sebagai komponen yang paling utama, karena roh inilah yang harus kembali kepada Mawulu Tau-Majii Tau. Roh orang yang mati akan menjadi penghuni parai marapu dan dimuliakan sebagai marapu-marapu. Roh seseorang yang mati bisa mencapai parai marapu apabila dalam hidupnya di dunia memenuhi segala nuku-hara yang telah ditetapkan oleh para leluhur. Seseorang yang telah jatuh dalam dosa, maka Ia harus menyerahkan diri kepada seorang wai maringu (air dingin) untuk menebus segala dosanya, dan kelak bila dia mati harus dikebumikan dengan berbagal upacara. Apabila tidak demikian halnya, maka selama itu rohnya akan hidup merana karena tidak diterima di parai marapu dan akan bergabung dengan makhluk-makhluk halus lainnya yang selalu berusaha mengganggu kehidupan manusia.
Roh itu sendiri dalam diri manusia terdapat dua macam, yaitu yang disebut hamangu (jiwa, semangat) dan ndiawa (roh). Hamangu ialah roh manusia selama hldupnya yang menjadi inti kekuatan badannya. Berkat hamangu itulah manusia dapat berpikir, berperasaan dan bertindak. Hamangu ini akan bertambah kuat dalam pertumbuhan hidup, dan menjadi lemah ketika manusia sakit dan tua. Hamangu yang telah meninggalkan tubuh manusia yang mati akan menjadi makhluk halus dengan kepribadian tersendiri dan disebut ndiawa. Ndiawa terdapat dalam segala makhluk hidup, termasuk binatang dan tumbuh-tumbuhan yang kelak menjadi penghuni parai marapu pula.
Seperti juga bangsa-bangsa dan suku-bangsa lainnya di dunia, orang Umalulu mempunyai kesusastraan suci atau mite (myth) yang disebut lii ndai. Kesusastraan suci di Umalulu bersifat tak tertulis dan hidup dalam ingatan para ahli dan pemuka-pemuka agama. Setiap ada pesta-pesta adat dan upacara-upacara penting, misalnya pada upacara pamangu langu paraingu, muti uhu, kanduku wuaka, pamangu ndiawa, pamau papa, paremi wulu uma, pataningu, kesusastraan suci diceritakan kembali dengan diiringi nyanyian-nyanyian. Fungsi kesusastraan suci ini untuk menerangkan asal-usul penduduk Umalulu serta para marapu-marapunya. Kesusastraan suci dianggap bertuah dan dianggap dapat mendatangkan kemakmuran pada penduduk dan kesuburan bagi tanaman serta binatang ternaknya. Pada halaman selanjutnya akan disajikan sebuah cerita prosa rakyat (kareuku) secara singkat tentang para marapu turun dari langit.
Adapun langit, tempat asal segala marapu, terdiri dari delapan lapis yang disebut Awangu Walu Ndani dan berbentuk seperti hawita panggubulungu (kukusan tertelungkup). Pada lapisan yang pertama bersemayamlah La Hupu Ina – La Hupu Ama, yang menciptakan alam semesta beserta isinya. Di lapisan pertama yang bernama Hupu Makanjudingu – Hupu Makapatangu (ujung yang gelap gulita ) ini, diciptakanNya seorang pria dan seorang wanita. Kedua orang itu ditempatkan-Nya di suatu tempat yang bernama Kandau Ndai-Kabundu Tana Mulungu (hutan tua dan bukit binasa) yang merupakan lapisan kedua. Di tempat ini lahirlah Walu mini marimba-Walu kawini ratu (delapan laki-laki raja dan delapan wanita ratu) dan delapan pasang ata (hamba). Akan tetapi, karena di lapisan kedua itu terlalu sempit dan gelap, maka turunlah mereka bersama La Hupu Ina-La Hupu Ama ke lapisan ketiga yang bernama Tana Tanjuruku- Watu Pahinggangu (tanah yang longsor dan batu yang disangga).
Tanah di lapisan ketiga mudah longsor sehingga harus disangga dengan batu, lagi pula di lapisan ketiga itu masih terlalu gelap. Oleh karena itu mereka turun lagi ke lapisan keempat yang bernama Lia Kanjindingu-Lia Kapatangu (lubang yang gelap gulita). Di tempat ini masih gelap gulita karena berada di dalam lubang. Kemudian turunlah mereka ke lapisan kelima yang bernama Liangu Lira-Ngamba Watu (lubang sempit dan tebing batu). Tempat itu pun masih terlalu sempit dan bertebing, tetapi tebing ini terbuat dari emas. Dari lapisan kelima ini terlihatlah oleh mereka sinar terang yang tembus dari bawah. Kemudian tebing emas itu dipecahkan oleh Umbu Pambalu- Rambu Rubu. Setelah itu turunlah mereka ke lapisan keenam yang bernama Reti Wula-Kulu Mbaya, Reti Ananjara-Pindu Anatau (kubur bulan dan tempurung kuningan, kubur anak kuda dan pintu patung manusia).
Di lapisan keenam, Tara Hau-Lulu Weu menempa emas dari pecahan tebing di lapisan kelima untuk dijadikan dua buah matahari dan dua buah bulan. Setelah jadi, lalu bermusyawarahlah mereka untuk memutuskan hendak di manakah kedua matahari dan kedua bulan itu digantungkan. Kemudian diputuskan bahwa kedua matahari dan kedua bulan itu akan digantungkan di langit lapisan kelima oleh Tara Hau - Lulu Weu dengan mengendarai hanggeji ruu patola-hanggeji mata taki (pelangi). Ternyata dengan adanya dua buah matahari, hawa menjadi terlalu panas, maka yang sebuah diambil lagi, jadi yang tinggal hanya sebuah matahari saja. Beberapa lama kemudian, kedua buah bulan berselisih memperebutkan seorang wanita bernama Rambu Mbana yang berakhir dengan kematian salah satu bulan, sehingga kini hanya satu bulan saja yang ada.
Pada waktu berada di lapisan keenam tersebut, para marapu belum mengetahui adanya siang dan malam. Oleh karena itu, mereka meminta bantuan burung rawa (punai) untuk menentukannya. Akan tetapi, burung rawa menentukan siang selama satu tahun dan malam selama satu tahun pula, sehingga para marapu tidak menyetujui karena terlalu lama. Kemudian mereka minta bantuan burung kuaka (murai). “Kuaka waihangu, kuaka waihangu !” (“Besok siang, besok siang !”), seru burung kuaka setiap pagi. Akhirnya penentuan oleh burung kuaka itu disetujui para marapu.
Di langit lapisan keenam itu pun para marapu tidak tinggal lama. Mereka turun lagi ke lapisan ketujuh yang bernama Tana Mumu – Watu Nggela (tanah berguncang dan batu bergoyang). Akan tetapi kini La Hupu Ina – La Hupu Ama tidak ikut turun, tetap tinggal di lapisan keenam dan ditemani oleh ahu walu ngiu – tawongu walu tiu (anjing delapan ekor dan lebah delapan sarang). Ternyata keadaan di lapisan ketujuh itu pun tidak aman, sehingga para marapu memutuskan untuk turun lagi ke lapisan kedelapan, kecuali Tara Hau – Lulu Weu yang tetap tinggal di lapisan ketujuh.

Di lapisan kedelapan, para marapu tinggal lama dan mereka belajar segala pengetahuan serta nuku – hara yang sampai kini diikuti oleh keturunannya di bumi. Langit pada lapisan kedelapan ini bernama Taluara Mbidahu - Mau Mundi, Bangga Bila-Mau Njati ( halaman rata dan balai bercahaya di bawah naungan pohon jeruk dan pohon jati). Akan tetapi, pada lapisan kedelapan ini para marapu masih merasa tidak aman, karena itu mereka menyuruh Mbongu-Mbaku (kabut dan elang) terbang untuk mencari tempat yang lebih baik bagi kediaman mereka. Pada suatu saat dalam penerbangannya, Mbongu - Mbaku mendapatkan bahwa di bawah lapisan kedelapan ada suatu dataran yang sangat luas. Namun setelah diselidiki ternyata yang terlihat seperti dataran itu hanyalah air semata. Kemudian kembalilah mereka untuk mengabarkan hal tersebut kepada para marapu. Setelah mendengar penjelasan itu, para marapu mengutus Mbongu - Mbaku untuk menghadap La Hupu Ina-La Hupu Ama di lapisan keenam. Di lapisan keenam, Mbongu-Mbaku menceritakan maksud mereka kepada La Hupu Ina – La Hupu Ama yang kemudian memberi mereka berjenis-jenis tanah dan batu agar dihamburkan ke seluruh permukaan air. Sekembalinya dan lapisan keenam dan menyampaikan segala pesan La Hupu Ina- La Hupu Ama tersebut kepada para marapu, kemudian Mbongu-Mbaku menghamburkan tanah dan batu itu ke seluruh permukaan air sehingga terjadilah pulau-pulau besar dan kecil. Sesudah segala pulau besar dan kecil itu ada, maka bermufakatlah para marapu untuk turun ke bumi dengan panongu bahi- panongu atu (tangga besi dan teras kayu). Mereka turun di Malaka-Tana Bara, kemudian mereka berlayar dengan menggunakan karaba rongu-karaba rita (sampan randu dan puli) melalui Hapa Riu-Ndua Riu, Hapa Njawa - Ndua Njawa, Ruhuku Mbali, Ndima- Makaharu, Endi-Ambarai, Enda-Ndau, Haba-Rai Njua dan akhirnya tiba di Haharu Malai- Kataka Lindiwatu (Tana Humba, Pulau Sumba).

(to be continued)

Sumbanese Traditional Textile I

2009-05-31T12:40:00.010+08:00

The Lau (woman's saroong)

Pictures by Purwadi Soeriadiredja and Ari Antoni (2009).

Kain Tenun Tradisional Sumba

2009-01-05T16:00:00.007+08:00

ASPEK STRUKTURAL DAN FUNGSIONAL DALAM KAIN TENUN TRADISIONAL DI SUMBA TIMUR

Makalah yang disampaikan dalam acara pameran dan diskusi bertema “Tradisi Kain Tenun dalam Kebudayaan Sumba” yang diselenggarakan oleh Forum Kajian Antropologi Indonesia dan Bentara Budaya Jakarta pada 12 April 2006 di Jakarta.

Salah satu bentuk seni kerajinan yang dihasilkan kaum perempuan Sumba (Nusa Tenggara Timur) adalah kain tenun yang dikenal dengan sebutan “Kain Sumba”. Kerajinan tenun itu berupa sehelai kain yang penuh hiasan dekoratif yang indah, dengan disain menarik, komposisi harmonis, dan bentuk-bentuk ragam hiasnya mempunyai karakteristik tersendiri. Demikian pula dalam proses pembuatannya, baik dalam pengadaan bahan, teknik pembuatan ragam hias, pemakaian warna, cara menenun, dan juga fungsi kain itu dalam kehidupan masyarakat Sumba dapat menimbulkan kekaguman.

Berdasarkan penelitian etnografis, menunjukkan bahwa di balik bentuk-bentuk komposisional yang indah itu terdapat prinsip-prinsip struktural yang sejalan dengan prinsip-prinsip formal yang mengatur segala aspek kehidupan masyarakat Sumba. Sehingga sehelai kain itu tidak hanya berfungsi sebagai alat untuk melindungi tubuh dari pengaruh alam atau untuk memperindah diri saja, akan tetapi merupakan benda budaya yang mempunyai “isi” yang mengekspresikan nilai-nilai tertentu dan merupakan kekayaan budaya suatu bangsa.

ASPEK-ASPEK STRUKTURAL

Kaum perempuan di Sumba Timur umumnya memp unyai keahlian membuat kain tenun. Keahlian itu mereka peroleh melalui pendidikan praktis di lingkungan keluarganya secara turun-temurun, dengan masa belajar bertahun-tahun, penuh kesungguhan dan ketekunan. Selain itu, untuk menghasilkan sehelai kain yang bermutu mereka harus memiliki daya imajinasi dan intuisi yang kuat. Hal itu disebabkan seluruh pola dan disain dari kain itu hanya direkam dalam ingatan saja.

Proses pembuatan sehelai kain memerlukan waktu yang cukup lama, antara dua sampai enam bulan dengan masa kerja sekitar empat jam setiap harinya. Bahkan untuk kain berkualitas prima ada kalanya diperlukan waktu bertahun-tahun. Proses tersebut dilakukan secara bertahap, dimulai dan tahap pengadaan bahan baku, pengaturan lungsi, pembuatan ragam hias, pemberian warna dan menenun. Jenis kain tenun yang dib uat adalah hinggi (selimut), lau (sarung), tiara (ikat kepala), dan tamelingu (tudung kepala). Adapun jenis kain yang dikemukakan dalam tulisan ini ialah kain hinggi yang lebih dikenal dengan sebutan “Kain Sumba” itu.

Pada dasarnya proses pembuatan berbagai jenis kain tenun tersebut di atas sama saja. Perbedaannya dalam teknik pembuatan ragam hias. Pada kain hinggi digunakan teknik pembuatan ragam hias yang disebut teknik “ikat”, yaitu suatu teknik memberi warna pada benang-benang tenun dengan cara mengikatnya sebelum ditenun. Teknik ikat diduga berasal dan daerah Uzbekistan. Dari tempat itu teknik ikat ini dibawa oleh suku-suku bangsa yang berasal dan Kaukasia, Danube, dan Rusia Selatan pada zaman kebudayaan Dong-Son. Mereka bermigrasi ke arah timur dan juga ke kepulauan Nusantara melalui Szechwan, Yunnan, dan Indocina pada abad ketujuh sebelum Masehi (Loring, 1978:120).

Ada bermacam-macam ragam hias yang dibuat pada kain hinggi, tergantung pada kemahiran wanita pembuatnya. Motif ragam hias yang umu m digambarkan pada kedua bidang akhir hinggi ialah motif binatang, manusia dan andungu (pohon tengkorak). Sedangkan untuk bidang tengah ialah motif tumbuh-tumbuhan, motif geometris, dan motif skematis. Kain hinggi diberi nama menurut ragam hias yang menjadi hiasan utama dalam kain itu, misalnya hinggi tau (kain manusia), hinggi andungu (kain pohon tengkorak), hinggi kurangu (kain udang), hinggi ruha (kain rusa) dan sebagainya.

Kain hinggi terbagi atas dua nai (lirang, separuh kain) yang dijahit menjadi sehelai kain. Tiap lirang ditenun tersendiri. Menenun hinggi dapat dibedakan atas dua cara tenun , yaitu hinggi panda paingu dan hinggi paingu. Hinggi panda paingu ialah kain hinggi yang ditenun dari benang yang tidak diikat. Ada yang polos (hinggi patinu mbulungu) dan ada pula yang terbuat dari beraneka warna benang (hinggi papabetin gu). Sedangkan hinggi paingu ialah kain hinggi yang ditenun dari benang yang diikat, dan terdiri dari dua macam yaitu hinggi kawuru (kain biru) dan hinggi kombu (kain merah).

Kain tenun yang dibuat kaum perempuan Sumba Timur dirancang dengan baik dan setiap bidang dihiasi ragam hias yang diatur dalam komposisi yang harmonis. Dalam mengatur komposisi, garis merupakan unsur penting karena dapat menentukan bidang dan bentuk. Garis-garis itu merupakan garis horizontal dan membagi kain itu menjadi beberapa jalur. Setiap jalur merupakan bidang-bidang yang dihiasi dengan berbagai motif ragam hias. Jalur melintang di bagian tengah kain merupakan bidang pusat (padua). Jalur-jalur lainnya, sebelah-menyebelah merupakan bidang akhir (kiku). G aris-garis pada kain tenun dapat berupa garis lurus, lengkung, patah-patah, atau titik-titik.

Untuk mendapat keserasian dalam menempatkan motif-motif ragam hias yang akan digambarkan, komposisinya diatur secara simetris. Dalam komposisi simetris ini, ragam hias yang berbentuk sama pada salah satu bidang akhir digambarkan pula pada bidang akhir lainnya secara berlawanan. Komposisi ragam hias pada kedua bidang akhir umumnya menampilkan bentuk imajiner segi tiga, sedangkan pada bidang pusat menampilkan bentuk imajiner segi empat.

Ketika membuat disain kain tenun ada beberapa prinsip yang secara tetap menunjukkan suatu keseluruhan yang terstruktur. Prinsip-prinsip ini sejalan dengan prinsip-prinsip formal yang juga mengatur segala aspek kehidupan masyarakat Sumba Timur.

Prinsip pertama ialah pengaturan komposisi yang membagi permukaan kain tenun menjadi tiga bidang, yaitu satu bidang pusat dan dua bidang akhir (atas dan bawah) yang berisikan rancangan sama tetapi terletak pada arah berlawanan secara simet ris. Apabila kain itu digantung pada bagian tengahnya, maka kedua bidang akhir masing-masing menghadap ke satu arah, sedangkan bidang pusat menghadap kedua arah. Dapat dikatakan bahwa dalam sehelai kain terdapat satu pasangan yang berlawanan tapi serupa pada bidang akhir, dan ditambah satu bidang pusat yang bersifat “bermuka dua’ (netral, ambivalen). Sifat ambivalen itu menunjukkan bahwa bidang pusat mempunyai hubungan yang sama dengan bidang-bidang lainnya.

Prinsip tersebut di atas dapat dijumpai pula dalam kehidupan masyarakat Sumba Timur, misalnya di Paraingu Umalulu pada masa lalu. Perkampungan besar yang disebut Paraingu Umalulu pada dasarnya dibagi menjadi tiga wilayah yang masing.masing dikuasai oleh satu kabihu (klen, marga) utama. Pada bagian kambata (udik) dikuasai kabihu Palai Malamba sebagai golongan maramba (raja, bangsawan) dan empat kabihu bawahannya; bagian kani- padua (pusat, pertengahan) dikuasai empat kabihu ratu (klen pendeta) yang dibantu empat paratu (pembantu pendeta) dalam melaksanakan tugasnya melayani kedua habihu maramba secara sama dalam seluruh masalah keagamaan dan menengahi perselisihan di antara keduanya; dan bagian kiku (hilir) dikuasai kabihu Watu Pelitu serta empat kabihu bawahannya.

Pada sistem perkawinan, prinsip itu dapat dikemukakan sebagai berikut ; kabihu A memberi wanita kepada kabihu B, dan menerima wanita dari kabihu C, karena pertukaran wanita di antara dua kabihu tidak dibenarkan. Kedudukan, hak, dan kewajiban kabihu penerima wanita berbeda dengan kabihu pemberi wanita. Kabihu penerima wanita selalu lebih rendah kedudukannya daripada kabihu pemberi wanita. Hal itu dapat dilihat misalnya pada kewajiban yang harus dipenuhi oleh kabihu penerima wanita untuk memperhatikan segala sesuatu yang dibutuhkan kabihu pemberi wanita. Dalam hubungan ini pula, kabihu pemberi wanita menjalankan hak pengawasan terhadap segala persoahan dan kepentingan kabihu penerima wanita dan bila perlu turut campur tangan langsung.

Dalam sistem perkawinan antar kabihu itu, setiap kabihu berfungsi sesuai dengan kedudukannya, yaitu sebagai kabihu pemberi wanita yang mempunyai kedudukan lebih tinggi, atau sebagai kabihu penerima wanita yang mempu nyai kedudukan lebih rendah, dan sebagai kabihu tengah yang dalam hal ini bisa disebut mempunyai kedudukan netral. Setiap kabihu dapat berperan sebagai kabihu tengah dan merupakan sebuah persekutuan hidup tersendiri, karena setiap kabihu selalu mengetahui kepada kabihu mana harus memberi wanita dan dari kabihu mana mendapat wanita. Maka untuk dapat berfungsinya sistem ini dengan sempurna, diperlukan tiga kabihu yang merupakan tiga trio dalam satu kesatuan. Dalam setiap trio, kedua kabihu samping berperan sebagai dua fratri terhadap kabihu tengah, yang satu sebagai kabihu pemberi wanita (lebih tinggi) dan lainnya sebagai kabihu pernerima wanita (lebih rendah). Sedangkan kabihu tengah sekaligus mencakup ked ua peran itu, yaitu sebagai pemberi dan penerima wanita. Kabihu tengah melambangkan suatu totalitas yang mencakup d ua hal yang berlawanan (pemberi dan penerima wanita) dengan dua kedudukan berbeda (lebih tinggi dan lebih rendah).

Sistem perkawinan antar kabihu merupakan bagian dari lalu-lintas tukar menukar yang teratur dan bersifat religius serta ekonomis, di sini kabihu tengah secara tetap menyerahkan wanita bersama benda-benda yang disebut kamba wei (kain dan babi, harta milik wanita) kepada kabihu penerima wanita di satu pihak, dan di lain pihak menerima laki-laki beserta benda-benda yang disebut banda wili (benda nilai, harta milik lak i-laki). Sedangkan dengan pasangannya yang lain, yaitu kabihu pemberi wanita, kabihu tengah berada dalam posisi lalu-lintas tukar menukar yang berlawanan. Apabila dilihat lebih lanjut tentang sistem pertukaran manusia dan benda ini, maka secara ekonomis dalam sistem itu terdapat barang-barang tertentu yang setalu beredar dalam seluruh masyarakat itu dan arah sirkulasinya berlawanan sesuai dengan sifatnya sebagai benda-benda wanita atau benda-benda laki-laki. Menurut masyarakat Sumba Timur, kedudukan kedua kelompok yang saling bertukaran dan nilai benda-benda yang dipertukarkan adalah sama (pahamatimbangu) karena selalu berputar dengan seimbang.

Apabila pertukaran benda-benda itu karena satu dan lain hal tidak dapat dilangsungkan, masyarakat Sumba Timur mempunyai suatu pengaturan lain yang disebut pahamburungu (mengatur pertemuan). Pengaturan ini digunakan untuk mempertemukan orang-orang atau kelompok-kelompok dari daerah berlainan di suatu daerah yang merupakan pertengahan antara daerah-daerah yang berlainan itu. Orang-orang di suatu daerah bergabung serta berunding untuk mengadakan pertemuan di suatu daerah ten gah di mana mereka dapat mempertukarkan barang-barang dengan orang-orang dari daerah lain. Setelah melalui proses perundingan dan telah disetujui oleh masing-masing pihak, maka pada hari yang telah ditentukan mereka bertemu di daerah tengah (netral) dan secara resmi mereka saling menukarkan barang-barang yang dibutuhkan dengan nilai yang seimbang. Pengaturan pertemuan itu digunakan pula dalam mendisain kain tenun, dan istilah pahambururgu dipakai untuk menunjukkan bidang-bidang pada kain yang mempunyai karakterlstik sama (simetris). Dalam mendisain sehelai kain, mula-mula hanya separuh bagian saja yang didisain, kemudian dikerjakan separuh lagi dengan pola yang sama. Setelah itu barulah kedua bagian itu dipertemukan di bagian tengah.

Contoh lain kedinamisan muka dua pada kelompok tiga bidang itu ialah dalam perilaku kelompok-kelompok yang sedang mengadakan suatu perundingan secara resmi. Seluruh kelompok yang ambil bagian dalam perundingan itu (misalnya pada saat perkawinan, kematian, atau kunjungan resmi lainnya) dipimpin oleh juru-juru bicara yang bertindak sebagai wunangu (penengah, perantara). Di rumah tempat perundingan itu dilakukan, kelompok tuan rumah dan kelompok tamu duduk di bangga hanamba (balai-balai muka) secara berlawanan. Di antara kedua kelompok itu, para wunangu dari masing-masing kelompok (setiap kelompok diwakili oleh dua orang wunangu) duduk berhadapan satu sama lain. Segala sesuatu yang dibicarakan salah satu kelompok selalu diketahui para wunangu, kemudian wunangu akan menyampaikan pesan-pesan yang dibicarakan salah satu kelomp ok kepada kelompok lainnya, demikian seterusnya hingga dicapai suatu kesepakatan yang disetujui bersama. Dalam hal ini para wunangu berlaku sebagai orang-orang bermuka dua, tetapi juga sebagai penengah di antara dua kelompok yang berlawanan. Dalam hal menenun kain, istilah wunangu digunakan untuk menyebut sebatang kayu yang juga berfungsi sebagai penengah di antara dua lapisan benang yang akan ditenun. Walaupun belum ada istilah khusus untuk menyebut prinsip pertama ini dalam bahasa Sumba, tetapi di dalam aspek-aspek kehidupan masyarakat Sumba Timur akan dijumpai suatu prinsip pengorganisasian antar-relasi kelompok-kelompok yang berlawanan dan secara formal dihubungkan oleh suatu unsur yang bertindak sebagai penengah (bersifat ambivalen).

Prinsip kedua dalam pengaturan komposisi pada kain tenun ialah prinsip bayangan dalam cermin (mirror image). Untuk busana resmi, khususnya bagi laki-laki, ada dua helai kain yang dikenakan, yaitu yang dikenakan secara horizontal di pinggang, dan yang dikenakan secara vertikal di pundak. Setiap kain akan mempunyai dua muka yang identik, yaitu pada bagian kiri dan kanan. Baik bagian atas maupun bagian bawah akan membentuk setengah lingkaran atau lekukan pada bidang tengahnya, sedangkan disain pada bidang-bidang akhir akan saling berhadapan. Sehingga kedua kain itu, walaupun berbeda cara pemakainnya, tetapi mempunyai karakteristik yang sama. Hal itulah yang dimaksud dengan prinsip bayangan dalam cermin.

Prinsip bayangan dalam cermin merupakan konsep utama suatu komunitas dalam hubungannya dengan alam supranatural (alam gaib). Suatu komunitas diorganisasikan menurut nyanyian-nyanyian ritual, seperti Na mauna la mara - Na ninuna la wai (pantulan pada tanah kering dan bayangan dalam air). Dapat dikatakan bahwa kehidupan di dunia nyata merupakan bayangan dari kehidupan di dunia gaib yang dianggap lebih tinggi. Prinsip bayangan dalam cermin ini tergambarkan pula dalam bahasa upacara yang disebut luluku. Bahasa upacara merupakan kalimat kiasan berpasangan (paralel) yang berbait-bait untuk menyampaikan pengertian yang lebih luas. Setiap bait terdiri dan dua kalimat yang mempunyai arti yang hampir sama atau berlawanan. Misalnya, Na Mawulu Tau - Na Majii Tau (Yang Membentuk Manusia dan Yang Membuat Manusia), dan Ina Mangu Tanangu - Am a Mangu Lukungu (Ibu yang punya tanah dan Bapak yang punya sungai). Ekspresi paralelisme dalam bahasa upacara merupakan suatu aturan yang berlaku pula pada aspek lainnya dalam kehidupan masyarakat Sumba Timur.

Gambaran lain dan prinsip bayangan dalam cermin ini ialah pada cara para maramba (bangsawan) memperlakukan hamba-hamba mereka, khususnya bagi hamba-hamba yang disebut ata ndai (hamba pusaka). Ata ndai ialah hamba-hamba yang turun-temurun tetap bersama majikannya. Oleh karena itu, golongan ini biasa disebut juga ata ranja maramba (hamba yang setingkat dengan bangsawan). Merek a merupakan hamba-hamba yang dihormati dan disegani. Dari golongan inilah terdapat orang-orang yang disebut ata bokulu (hamba besar), yaitu orang-orang yang berpengaruh serta menjadi kepercayaan para bangsawan yang bersangkutan. Di mana majikannya kawin, di sana pulalah ia kawin. Mereka itulah yang dijadikan ngara hunga (gelar nyata) dari majikannya. Biasanya para raja atau bangsawan lebih suka bila namanya tidak disebut-sebut, tetapi menggunakan nama hambanya, misalnya Umbuna i Ndilu (Tuan si Ndilu) dan sebagainya. Dalam upacara perkawinan bangsawan, nama hamba pengantin wanita yang didandani dengan pakaian dan perhiasan indah (ana mamoha) digunakan sebagai pengganti nama pengantin wanita. Nama ana mamoha itu dipakai terus selama upacara perkawinan berlangsung oleh pihak keluarga pengantin laki-laki. Pada upacara penguburan seorang raja atau bangsawan, salah seorang hamba kepercayaannya dikenakan pakaian dan perhiasan yang serba indah dan menunggang kuda kesayangan raja itu ke tempat pemakaman. Pada saat itu ia mewakili arwah majikannya yang sedang menuju alam gaib, dan ia mendapat penghormatan serta pelayanan yang layak dilakukan kepada seorang raja.

Dalam kehidupan sosial, suatu konsep yang dianggap penting diekspresikan oleh kata papa (pasangan, seperti tangan sebelah kiri dengan sebelah kanan). Kedua belah tangan dapat dipandang sebagai satu pasangan yang sama, tetapi dapat pula sebagai pasangan yang berlawanan. Hal itu dimisalkan seperti orang yang seda ng memanjat di antara dua batang pohon lontar yang berdekatan. Ketika naik atau turun, orientasi dari setiap tangan berbeda, tetapi membentuk suatu kerja sama yang serasi. Masyarakat Sumba Timur menggunakan situasi itu sebagai simbol dalam suatu perundingan, dan disebut dengan istilah pamerangu la lima (menyamakan tangan-tangan). Para wunangu yang menjadi mediator dan juga memimpin suatu perundingan mengemukakan hal itu dengan bahasa kiasan Ka da pahamangu la ngaru - ka da pamerangu la lima (maka mulut-mulut itu akan menjadi sekata dan tangan-tangan itu menjadi sama). Demikianlah kata papa menunjukkan dua peran yang saling berlawanan, tetapi juga saling melengkapi, misalnya pamau papa (menaungi pasangan, jodoh), hapapa kadu (pasangan tanduk), papa ngaru (pasangan mulut, kawan berbicara).

Prinsip ketiga dalam pengaturan komposisi pada kain tenun ialah penggunaan angka-angka yang paling disukai masyarakat dalam mengklasifikasikan atau menilai sesuatu. Angka-angka atau hilangan-bilangan itu ialah 2, 4, 8, dan 16 (2 x 8). Bilangan dua mempunyai arti penting dalam konsep bayangan dalam cermin, bilangan empat mempunyai arti penting dalam pengaturan kehidupan sosial, bilangan delapan merupakan bilangan yang dianggap sempurna, terutama segala sesuatu yang berhubungan dengan upacara-upacara keagamaan, dan bilangan enam belas menandakan pada hal-hal yang sangat istimewa (biasanya yang bersangkutan dengan keagamaan, raja, dan alam gaib). Masyarakat Sumba Timur percaya bahwa segala aturan yang mengatur kehidupan mereka ditetapkan oleh delapan marapu (arwah nenek moyang yang didewakan) yang kini dipuja di delapan rumah pe mujaan yang tersebar di berbagai daerah di Sumba Timur. Konsepsi masyarakat Sumba Timur mangenai alam semesta menunjukkan hubungan bilangan antara dua kali delapan. Menurut pandangan mereka, langit (alam atas) terdiri dari delapan tingkat yang disebut Awangu walu-ndani, bumi dan laut (alam bawah) terdiri dari delapan lapis yang disebut Tana walu ndawa, sedangkan tanah yang ditempati manusia (alam tengah) merupakan pusat yang disebut Ina tanangu - Ama lukungu.

Bilangan-bilangan yang terdapat dalam kain tenun ialah pada disain yang berpasangan, yaitu pada dua panil yang merupakan bayangan dalam cermin, dan pada empat sudut yang membentuk bidang pada setiap helai kain. Bilangan de lapan berhubungan dengan jalur-jalur dan bidang-bidang dari setiap disain. Secara umum, dalam separuh kain hinggi terdapat empat bagian (empat jalur) yang dihiasi ragam hias, yaitu padua (bagian tengah), talaba dita (bagian atas), tau (badan), dan talaba wawa (bagian bawah). Bila ternyata terdapat lebih dari empat jalur, mereka tetap berpendirian bahwa dalam separuh kain itu terdapat empat jalur saja. Jalur-jalur selebihnya dianggap sebagai bagian padua atau talaba dita. Ragam hias yang digambarkan pada bagian tau merupakan ragam hias utama yang menentukan nama dari kain itu. Bagian talaba dita dan talaba wawa merupakan jalur-jalur pengapit bagian tau. Sedangkan bagian padua merupakan bagian yang terpenting karena mempunyai disain yang ada hubungannya dengan status sosial tertentu atau hal-hal yang dianggap sakral. Bagian padua ini disebut juga kundu duku (bahu pemikul).

Masyarakat Sumba Timur mengatur perkampungan mereka berdasarkan bilangan-bilangan yang tersusun secara bertingkat. Untuk mendapatkan status sebagai paraingu (desa), maka penduduk pada sebuah paraingu paling sedikit harus terdiri dari dua kabihu utama yang dipertuan di dalam wilayah itu. Biasanya dalam suatu paraingu terdapat empat kabihu, karena menurut pandangan mereka dalam satu paraingu itu terdapat empat siku yang membentuk paraingu itu, dan setiap siku didiami oleh s atu kabihu. Empat kabihu itulah permegang tanggung jawab dalam wilayahnya. Di dalam pertemuan-pertemuan resmi atau musyawarah -musyawarah adat, nama-nama dari keempat kabihu itu selalu diucapkan serangkai, misalnya Palai Malamba - Watu Pelitu, Lamuru - Lukuwalu. Sedangkan untuk mendapat status sebagai paraingu bokulu (perkampungan besar) harus terdiri dari delapan (2 x 4) kabihu atau enam belas (2x8) kabihu.

Pola perkampungan berbentuk segi empat dan mem punyai empat pintu utama. Rumah-rumah didirikan berjajar yang terdiri dari dua jajar yang saling berhadapan. Rumah-rumah itu berbentuk empat persegi panjang, serta terdapat dua macam bentuk rumah, yaitu uma mbatungu dan uma kamudungu. Setiap rumah penting yang menjadi rumah pusat suatu kabihu (uma bokulu) dibangun di atas empat tiang utama (kambaniru lundungu), dan jumlah seluruh tiang ada 36 tiang (4 tiang utama ditambah 4 x 8 tiang penunjang).

Masyarakat Sumba Timur membagi kelompok kekerabatannya menjadi empat kelompok, yaitu biliku, ukuruma, uma, dan kabihu. Demikian pula dalam pergaulan antar individunya terdapat pembedaan kedudukan dan derajat yang terdiri dar i empat lapis, yaitu ratu, maramba, kabihu, dan ata. Dalam perkawinan, jumlah harta yang diberikan oleh pihak laki-laki dan harta yang diterima dari pihak wanita selalu dihubungkan dengan bilangan yang diinginkan dan status sosial dari kedua belah pihak, misalnya mas kawin yang berbentuk perhiasan biasanya terdiri dari empat mamuli mas, dua kanataru atau lakululungu dan dua lulu amahu (jumlah seluruhnya ada delapan buah), dan yang berbentuk hewan terdiri dari empat ekor kuda (dua jantan, dua betina). Untuk perkawinan pada kalangan bangsawan, jumlah itu dapat bertambah dua kali lipat, empat kali lipat, atau delapan kali lipat.

Urutan pelaksanaan upacara-upacara keagamaan direncanakan pada suatu skala yang bertingkat dari dua, empat (2 x 2), delapan (2 x 4), dan enam belas (2 x 8) hari atau tahun tergantung dari penting tidaknya upacara itu. Suatu peristiwa dapat saja berjarak lebih lama, tetapi pada prinsipnya hanya hari atau tahun resmi saja yang dihitung. Bila suatu pesta atau upacara tidak dapat dilaksanakan tepat pada waktunya, sebenarnya upacara itu ditunda selama dua hari atau dua tahun. Adapun lamanya upacara itu dilaksanakan diukur pula menurut bilangan-bilangan yang diinginkan berdasarkan tahapan-tahapan yang disebut na rehi dambu (dua kali), na rehi patu (empat kali) dan na rehi walu (delapan kali).

ASPEK-ASPEK FUNGSIONAL

Tujuan utama dari pembuatan kain, baik hinggi maupun lau, ialah untuk dipakai oleh pria atau wanita sebagai alat untuk menahan pengaruh dari sekitaran alam. Akan tetapi, masih ada lagi fungsi lain yang penting artinya bagi kehidupan masyarakat Sumba Timur, yaitu sebagai busana adat, tanda hubungan kekeluargaan, pembungkus jenazah dan bekal kubur, harta benda, alat tukar menukar dan barang hadiah.

1. Busana Adat

Adapun yang dimaksud dengan busana adat ialah pakaian yang dikenakan menurut aturan-aturan tertentu dan telah dilakukan secara turun-temurun dari satu generasi ke generasi selanjutnya. Menurut ketentuan adat, kelengkapan pakaian pria terdiri dari tiara (ikat kepala) atau disebut juga kambala ; dua helai hinggi, sehelai dililitkan di pinggang dan disebut kalambungu, sehelai digantungkan di pundak dan disebut paduku ; ruhu banggi (ikat pinggang) yang merupakan lilitan tali, ikat pinggang kulit atau kain tenun ; kabiala (parang) yang diselipkan di sebelah kiri pinggang; kalumbutu (tempat sirih pinang) yang digantungkan di sebelah kanan pundak. Sebagai perlengkapan tambahan pada ruhu banggi diikatkan sebuah tuangalu, yaitu sebuah kotak kayu tempat menyimpan mamuli (perhiasan mas, perak).

Pakaian yang biasa dipakai sehari-hari ialah hinggi patinu mbulungu, hinggi papabetingu, atau hinggi kawuru. Sedangkan hinggi kombu tidak dipakai sehari-hari, melainkan bila ada peristiwa-peristiwa penting atau upacara. Apabila dipakai juga hinggi kombu sebagai pakaian sehari-hari, biasanya hinggi kombu yang sudah tidak baik atau kumal yang disebut katari hinggi (selimut usang). Tapi sangat disayangk an bahwa kini kain-kain tenun tradisional sudah jarang dipakai oleh orang Sumba Timur. Mereka lebih menyukai kain buatan pabrik (hinggi tiara), karena lebih murah dan mudah didapat di toko-toko. Bagus tidaknya atau bermutu tidaknya bahan kain itu tergantung kepada kesanggupan membeli dari orang yang bersangkutan.

Pakaian yang dikenakan pada peristiwa-peristiwa penting, seperti pada pesta-pesta atau upacara-upacara religius, harus pakaian yang baik dan bersih. Pakaian yang terbaik ialah hinggi kawuru atau hinggi kombu. Pada umumnya tidak ada perbedaan antara pakaian yang dikenakan oleh ratu atau maramba dengan pakaian yang dikenakan oleh kabihu dan ata. Bila ada, hal itu hanya menyangkut kualitas saja dan kain yang mempunyai motif ragam hias tertentu, seperti motif ruu patola yang disebut juga patola ratu. Kain tenun yang mempunyai motif patola ratu ini hanya boleh dikenakan oleh para ratu dan maramba saja.

Perlengkapan pakaian wanita hanya terdiri dari lau saja. Cara mengenakan lau ialah dengan mengepitnya di ketiak sebelah kiri, disangkutkan di pundak kiri, atau dilipat di pinggang, Kini selain lau, para wanita mengenakan juga kebaya atau pakaian atas lainnya. Dahulu sebelum dikenal pemakaian kebaya atau pakaian atas lainnya, mereka hanya memakai lau saja dengan bertelanjang dada. Kain sarung yang dipakai sehari-hari ialah lau patinu mbulungu atau lau papabetingu dan lau tiara. Bila hendak beper gian atau pada pesta dan upacara mereka mengenakan lau ruukadama, lau kawau, atau lau kombu. Akan tetapi, karena sarung-sarung itu terasa agak berat bila dipakai, maka lebih disukai sarung yang dibuat dari kain yang dibeli dari toko. Kain sarung semacam itu disebut lau tiara hatingu (sarung kain satin) atau lau tiara hutaru (sarung kain sutera). Agar menjadi bagus, sarung-sarung itu mereka hiasi dengan sulaman dari berbagai motif ragam hias seperti ayam, burung-burung, bunga-bunga dan sebagainya. Kain sarung yang dihiasi sulaman ini disebut lau pabunga (sarung yang dihiasi) atau lau pakambuli (sarung yang disulam).

Para wanita bangsawan atau hartawan ada yang menghiasi sarung-sarung mereka dengan uang logam Belanda terbuat dari perak bernilai dua setengah gulden atau uang emas Inggris (poundsterling), sarung demikian disebut lau utu amahu (sarung jahitan emas atau perak). Ada pula kain sarung yang dihiasi dengan manik-manik (lau utu hada) dan sejenis kerang kecil (lau wihi kau}. Selain kain-kain sarung tersebut di atas, pada pesta dan upacara dapat pula dikenakan lau pahikungu atau lau pahudu. Perlengkapan lain yang harus dibawa ialah buala hapa (tempat sirih pinang untuk wanita), sebagai perhiasan biasanya mereka memakai sisir yang terbuat dan kulit penyu (hai) di sanggulnya, kalung dan gelang manik-manik (muti ana hida) serta anting-anting mas.

2. Tanda Hubungan Kekeluargaan

Menurut pandangan masyarakat Sumba Timur, hidup berkerabat atau payiara-palayiangu merupakan ngia parengga la handuka (tujuan tercepat dalam susah), artinya bila dalam kesusahan kepada kerabatlah tempat kita dengan segera meminta pertolongan. Memberi sesuatu kepada kaum keluarga tidak dinilai menurut barang yang akan diberikan atau menurut barang yang akan diterima. Paling utama memenuhi apa yang dibutuhkan dan tidak ada tawar-menawar seperti yang dilakukan terhadap orang bukan keluarga. Lalu-lintas barang-barang atau hewan selalu diperhatikan arahnya. Suatu aturan tetap ialah bila arahnya kepada pihak yiara (keluarga wanita), maka harus berupa mas perak, kuda, dan kerbau. Sebaliknya bila arahnya kepada pihak layia (keluarga laki-laki), harus berupa hinggi (kain selimut), lau (sarung), tiara (ikat kepala), hada (manik-manik), nggedingu (gading) dan wei (babi).

Dalam hal perkawinan, pihak layia akan memberi mas kawin berupa barang-barang mas perak dan hewan. Sebagai balasannya pihak yiara memberi hinggi, lau dan sebagainya yang banyaknya tergantung kepada kesanggupan dan kemampuan keluarga yang bersangkutan. Ada kalanya sebelum perkawinan dilaksanakan, untuk mengikat persetujuan kedua keluarga, mereka saling memberi kawuku (tanda bukti). Dari pihak keluarga wanita memberi hinggi, lau dan tiara kepada pihak keluarga laki-laki, dan dari pihak keluarga laki-laki akan memberi dua mamuli, dua lulu amahu serta dua ekor kuda.

Pada saat kematian, bila yang meninggal dari pihak yiara, maka pihak layia harus membawa emas perak, kuda atau kerbau. Bila yang meninggal dan pihak layia, pihak yiara harus membawa hinggi (kalau yang meninggal laki-laki) atau lau (kalau yang meninggal wanita). Demikian pula dalam mandara (mencari bahan makanan). Bila hendak meminta padi atau jagung ke pihak yiara, maka harus membawa emas perak. Sebaliknya bila ke pihak layia harus membawa hinggi atau lau, Demikianlah, bukan saja dalam urusan perkawinan atau kematian, tanda perhubungan ini nyata pula dalam hubungan kekeluargaan sehari-hari. Kedua pihak itu selalu saling memberi dan menerima. Bila pihak layia membutuhkan hinggi atau lau, maka dapat memintanya pada pihak yiara, sebaliknya bila pihak yiara membutuhkan mamuli atau hewan, mereka dapat memintanya kepada pihak layia. Tujuan barang-barang dan hewan itu selalu tetap dan tidak dapat ditukar arahnya.

Selain dapat memelihara hubungan kekeluargaan, kain tenun dapat pula digunakan untuk memelihara hubungan baik dengan yang bukan keluarga. Misalnya dalam suatu pesta atau keramaian, tuan rumah ketika membagi sirih pinang atau dalam melayani makan minum para tamu hendaknya memperhatikan kedudukan seseorang dalam masyarakat, yaitu harus disesuikan dengan tingkatan derajat dan tingkatan usia. Apabila terjadi kekeliruan, dan orang yang bersangkutan merasa dihina atau dipermalukan, maka ia akan menuntut atau meninggalkan pesta itu. Untuk memperbaiki kembali keadaan itu, tuan rumah harus ndoku (mengaku salah) dengan memberi sejumlah kain kepada orang yang bersangkutan dan memotong seekor kerbau atau babi. Bila ia tidak melakukan hal itu maka hubungan akan menjadi tidak baik, bahkan dapat putus sama sekali atau mungkin saja ia akan diperlakukan dengan cara yang sama.

3. Pembungkus Jenazah dan Bekal Kubur

Kain tenun selain dikenakan oleh orang yang masih hidup, dikenakan juga pada orang yang sudah mati sebagai pembungkus jenazahnya. Pembungkus jenazah pria terdiri dari kain-kain selimut yang dibawa oleh kaum kerabatnya, sedangkan untuk wanita terdiri dari kain-kain sarung. Kain-kain pembungkus jenazah disebut yubuhu, dibedakan menjadi dua bagian, yaitu yubuhu la tana (kain jenazah di tanah) dan yubuhu la kaheli (kain jenazah di balai). Yubuhu la tana dibawa oleh si mati ke dalam kubur, sedangkan yubuhu la kaheli disumbangkan kepada keluarga si mati. Yubuhu dikenakan pada jenazah ketika dilakukan upacara Pahadangu (membangunkan), yaitu ketika jenazah dimasukkan ke dalam keranda secara duduk dengan lutut ditekuk dan bertopang dagu. Pada saat itulah segala kain yang dibawa kaum kerabat si mati dikenakan dan diselubungkan pada jenazah. Hal tersebut dilakukan karena menurut pandangan orang Sumba Timur, kehidupan di alam akhirat identik dengan kehidupan di alam nyata. Oleh karena itu, agar arwah si mati tidak hidup sengsara di alam akhirat, maka perlu diberi bekal secukupnya antara lain berupa dangangu ihi ngaru, yaitu mas perak serta hewan korban, dan yubuhu-karandi yang terdiri dari kain-kain selimut atau sarung serta ikat kepala. Jadi selain sebagai pembungkus jenazah, kain tenun berfungsi pula sebagai bekal kubur.

Masih berhubungan dengan hal kematian, kain tenun dapat digunakan pula sebagai lambang kehadiran arwah seseorang yang telah mati. Orang yang mati karena kemalangan atau kecelakaan (meti manjurangu), mayatnya tidak boleh dibawa masuk ke dalam rumah dan harus segera dikuburkan. Penguburan itu merupakan penguburan sementara, dan arwah si mati dianggap masih berada di tempat kecelakaan itu terjadi. Oleh karena itu, sebelum upacara penguburan dilaksanakan, maka terlebih dahulu dilakukan upacara Lua papiti hamangu, yaitu upacara untuk menjemput arwah di tempat terjadinya kecelakaan dengan maksud agar arwah si mati dapat berkumpul dahulu dengan keluarganya dan tidak menjadi arwah penasaran. Arwah yang dijemput itu dilambangkan dengan sehelai kain. Bila orang yang mati itu laki-laki maka kain yang digunakan adalah kain selimut, dan bila wanita digunakan kain sarung. Setelah itu dilakukan penggalian untuk mengambil mayat atau tulang belulang si mati yang kemudian dibungkus oleh kain itu dan dibawa ke dalam rumah. Sesudah wai maringu (pemberi berkat) mendinginkan mayat atau tulang belulang dengan percikan air mantera, barulah dilakukan upacara penguburan seperti yang lazim dilakukan pada kematian biasa.

Kain tenun, khususnya hinggi, dapat pula melambangkan orang yang masih hidup. Hal itu dapat dilihat pada saat kelahiran seorang anak. Apabila ada seorang ibu hendak melahirkan dan suaminya tidak dapat hadir karena sedang bepergian atau hal lainnya, maka kehadiran si suami dapat diwakili oleh kain selimutnya. Hal itu dianggap penting sekali, karena menurut anggapan mereka si bayi akan sulit keluar dari rahim ibu bila tidak ditunggui oleh ayahnya. Dengan adanya kain selimut itu, si bayi diharapkan dapat lahir dengan selamat. Cara seperti tersebut disebut rambangu hinggi.

4. Harta Benda

Masyarakat Sumba Timur menilai kain-kain selimut dan sarung sama dengan benda-benda yang terbuat dari emas dan perak serta hewan-hewan ternak, yaitu sebagai harta benda. Harta benda yang berupa kain merupakan kekayaan pihak wanita dan juga merupakan lambang kewanitaan. Sedangkan harta benda yang berupa emas perak dan hewan ternak merupakan kekayaan pihak laki-laki dan juga sebagai lambang kelaki-lakian. Seorang gadis yang mempunyai banyak simpanan kain selimut dan sarung akan menjadi idam-idaman para pemuda, apalagi bila kain-kain simpanannya itu adalah hasil karyanya sendiri. Demikian pula halnya dengan seorang istri, ia akan menjadi kebanggaan suaminya.

Kaum wanita dalam masyarakat Sumba Timur berperan sebagai tungu pani manu - tungu uhu wei (pemelihara ayam dan babi), yaitu sebagai pengurus rumah tangga, maka harus pula pingu patinungu (pandai menenun), pingu papaingu (pandai mengikat kain) dan pingu pahikungu (pandai menyungkit sarung). Seorang wanita yang memiliki salah satu kepandaian itu, sudah tentu mendapat perhatian pria bila dibandingkan dengan wanita yang sama sekali tidak tahu apa-apa. Apalagi bila wanita itu dapat menguasai seluruh kepandaian itu. Itulah sebabnya para orang tua Sumba Timur mendidik dan melatih puteri-puteri mereka sejak masa kanak-kanak, sehingga pada masa dewasa mereka sudah cakap menggunakan kepandaiannya itu dan menjadi kebanggaan keluarga.

5. Alat Tukar Menukar

Telah dikemukakan hahwa bila pihak layia membutuhkan sesuatu, mereka dapat memintanya kepada pihak yiara dengan membawa barang-barang yang sudah ditentukan sebagai tukarannya, demikian pula sebaliknya. Akan tetapi, apa yang dibutuhkan tidak selamanya ada pada kaum kerabat. Karenanya harus diusahakan pula dari orang lain. Misalnya bila seseorang membutuhkan kain maka ia dapat pergi kepada orang yang mempunyai kain dengan tukaran ternak atau benda mas perak. Sebaliknya bila membutuhkan hewan ternak atau emas perak, maka ia pergi kepada orang yang mempunyainya dengan tukaran kain. Nilai barang-barang yang ditukarkan biasanya tergantung pada kualitas barang-barang itu dan didasarkan pada kesepakatan bersama antara orang-orang yang hendak tukar menukar.

6. Barang Hadiah

Memberi hadiah, baik kepada orang-orang yang masih ada hubungan kerabat maupun kepada orang-orang yang bukan kerabat, merupakan suatu hal yang biasa dilakukan orang Sumba Timur. Barang-barang yang dihadiahkan umumnya berupa kain selimut atau kain sarung, ada kalanya pula berupa benda-benda mas perak atau hewan ternak. Kain-kain tenun dihadiahkan bukan pada setiap saat, melainkan bila ada peristiwa-peristiwa penting seperti pada kelahiran seorang anak, perkawinan, kematian, atau dihadiahkan kepada orang-orang yang dianggap berjasa dan kepada tamu-tamu yang dihormati. Untuk pria dihadiahkan kain selimut, sedangkan untuk wanita dihadiahkan kain sarung.

KESIMPULAN

Setelah mengkaji simbol-simbol dalam disain kain tenun dan menghubungkannya dengan aspek-aspek kehidupan masyarakat Sumba Tirnur, maka dapat disimpulkan bahwa keduanya menunjukkan suatu pola dasar yang sama, atau mempunyai prinsip-prinsip struktural yang sama. Prinsip-prinsip itu meliputi tiga aspek, yaitu pembagian dua tiga (dyadic-triadic), bayangan dalam cermin (mirror image), dan pemakaian bilangan-bilangan favorit dalam menilai atau mengklasifikasikan sesuatu (2,4,8,16), Ketiga prinsip itu memperlihatkan ciri antagonisme kosmologis yang bertepatan dengan klasifikasi kosmos yang membedakan adanya alam atas, alam tengah, dan alam bawah, atau klasifikasi atam atas dan kombinasi antara alam tengah dengan alam bawah. Sistem klasifikasi itu, bagi alam atas dihubungkan dengan lingkungan pria yang sakral, dan bagi alam bawah dihubungkan dengan lingkungan wanita yang profan. Sedangkan alam tengah bersifat ambivalen karena memperlihatkan baik ciri-ciri pria maupun wanita. Klasifikasi ke dalam dua kategori seperti bersifat pria dan bersifat wanita, sakral dan profan, alam atas dan alam bawah, memberikan pengertian bahwa kedua kategori itu saling bergantungan dan saling mengisi. Adanya pertentangan dalam kedua kategori itu merupakan keharusan untuk membentuk suatu totalitas. Totalitas ini dalam disain kain tenun dilambangkan oleh bidang pusat (padua) yang memenuhi fungsi perantara atau penengah di antara dua bidang samping. Selain selalu dicari keseimbangan antara lingkungan pria dengan lingkungan wanita, yang sifat berlawanannya itu dipertautkan oleh lingkungan dua-muka (ambivalen) dan dengan demikian membentuk suatu kesatuan, maka dalam perilaku kehidupan orang Sumba Timur serta kebudayaannya dapat ditelusuri suatu kesatuan lain yang disebut pahamburungu (pertemuan).

Proses-proses inversi sering terjadi dalam arti adanya perpindahan kategori ke dalam lingkungan yang berlawanan. Misalnya pada pemakaian hinggi yang dapat dikenakan baik secara vertikal maupun secara horizontal; bidang atas dapat pula dilihat sebagai bidang bawah; suatu kabihu dalam hubungannya dengan kabihu lain, dapat saja berperan sebagai klen pemberi wanita yang kedudukannya lebih tinggi, tetapi di lain pihak kabihu tersebut berperan sebagai klen penerima wanita yang kedudukannya lebih rendah; atau pada cara memperlakukan para hamba pada upacara penguburan seorang raja. Proses inversi ini dapat ditafsirkan sebagai pengolahan lingkungan-lingkungan yang berlawanan oleh kebudayaan masyarakat Sumba Timur yang tidak dapat menerima pertentangan-pertentangan tajam. Melalui inversi maka tercakuplah lingkungan yang satu ke dalam lingkungan yang lain, dan ambivalensi alam tengah mempunyai fungsi sosial yang merupakan sumber serta gagasan keseimbangan yang bersifat kompromistis.

Ketiga prinsip yang telah dikemukakan nampaknya cenderung membentuk nilai estetika masyarakat Sumba Timur. Estetis dalam konteks ini tidak hanya menunjukkan pada ukuran keindahan saja, melainkan mengikuti pula bentuk-bentuk khusus, yaitu kesetiaan pada prinsip-prinsip yang merupakan nilai-nilai dasar serta orientasiorientasi dasar yang berfungsi sebagai pedoman tertinggi dalam mengatur dan mengorganisasikan segala aspek kehidupan dari masyarakat yang bersangkutan. Nilai-nilai dasar serta orientasi-orientasi dasar itu terdapat di dalam proses pemikiran sebagaimana diungkapkan oleh simbol-simbol dalam mitos-mitos, struktur sosial dan kebudayaan materi (dalam hal ini kain tenun) dari masyarakat itu. Dengan demikian pola kebudayaan masyarakat Sumba Timur dapat dikenal dan difahami dengan jalan mengkaji simbol-simbol yang terdapat dalam disain kain tenun yang mereka buat, karena simbol-simbol itu bukan saja mengungkapkan ekspresi pikiran dan perasaan individu para penenun, tetapi mengungkapkan pula aturan-aturan yang menjadi dasar dari perilaku budaya yang berlaku dan diterima oleh masyarakat bersangkutan. Dalam hal ini kain tenun merupakan suatu alat atau wadah untuk mengekspresikan pikiran dan perasaan masyarakat Sumba Timur dalam menanggapi alam sekelilingnya serta mengungkapkan prinsip-prinsip struktural yang tersirat. Ekspresi tersebut dinyatakan dalam disain kain beserta ragam hiasnya, dan sekaligus berfungsi sebagai hiasan dari kain tenun itu sendiri.

Bila dihubungkan dengan kategori karakter dualisme, kain tenun dapat digolongkan ke dalam lingkungan wanita yang secara khas berlawanan dengan benda-benda logam dari lingkungan pria. Kain tenun merupakan lambang kewanitaan dan juga berfungsi sebagai media yang menghubungkan antara lingkungan wanita dengan lingkungan pria. Selain fungsi tersebut di atas, kain tenun mempunyai fungsi lain yang penting artinya dalam kehidupan masyarakat Sumba Timur. Fungsi-fungsi itu meliputi bidang religius, sosial dan ekonomi, yang antara lain digunakan sebagai busana adat, pembungkus jenazah, bekal kubur, tanda hubungan kekeluargaan, harta benda, alat tukar menukar, dan barang hadiah. ****

DAFTAR PUSTAKA

Adams, Marie Jeanne. 1969. System and Meaning in East Sumba Textile Design; A Study in Traditional Indonesian Art, New Haven Connecticut : Yale University, Southeast Asia Studies.
Fox, James. 1980. The Flow of Life; Essays on Eastern Indonesia, Massachusetts : Havard University Press.
Josselin de Jong, J.P.B. de. 1971. Kepulauan Indonesia sebagai Lapangan Penelitian Etnologi, terjemahan P.Mitang, LIPI-KITLV, Jakarta : Bhratara.
Jung, Carl G. (ed). 1983. Man and His Symbols, New York : Dell Publishing Co., INC.
Kapita, Oemboe Hina. 1976. Masyarakat Sumba dan Adat Istiadatnya, Waingapu : Panitia Penerbit Naskah-naskah Kebudayaan Daerah Sumba, GKS.
Loring, John. 1978. The Lure of The Ikat ; Intricacies of an Ancient Craft, in Architectural Digest, Vol. 35, Nm 6, July-August, Los Angeles, California : Knapp Communications Corporation.
Peursen, C.A. van. 1976. Strategi Kebudayaan, diindonesiakan oleh Dick Hartoko, Yogyakarta-Jakarta : Penerbitan Kanisius BPK Gunung Mulia.
Soeriadiredja, Purwadi. 1983. Simbolisme dalam Disain Kain di Watu Puda, Sumba Timur, Bandung : Jurusan Antropologi, FS - UNPAD.
------- 2002, Prinsip-prinsip Struktural Dalam Rumah Tradisional Sumba di Umalulu, Yogyakarta : Program Studi Antropologi, PPFIB - UGM.

It's not too late

2009-01-05T15:45:00.003+08:00

HAPPY NEW YEAR 2009

Merry Christmas

2008-12-25T00:43:00.008+08:00

MERRY CHRISTMAS

Candles

2008-12-25T00:08:00.001+08:00

Candles: History and Perspective

What role do candles play in your life? Since they were first invented, their role in human societies continues to diversify. In the beginning, it was all about light. Of course, the meaning of light is as diverse as it is essential to our existence. A candle may play a different role in your life today, tomorrow or the next day. Just how profoundly have candles affected human development functionally, culturally and spiritually?

Retail sails for candles in the U.S. for 2001 were approximately 2.3 billion dollars. Candles are used in seven out of 10 U.S. households. The majority of candle consumers burn candles between one and three times per week and burn one to two candles at a time. There are over 300 known commercial manufacturers of candles in the U.S. alone. These statistics are provided by the National Candle Association (NCA, http://www.nationalcandles.org/).

What elements constitute or define a candle? The essential elements of early candles were a wick, fuel and container or mount. Aromatherapy and colorants have become common editions to most modern candles. Candles have been used for thousands of years but until the 20th century, their essential and primary purpose was to provide artificial light. Today, the applications for candles are so broad and diverse; they have become an integral part of our everyday lives. Reference: http://www.rosecandleslive.com/.

Egyptians
It is fair to assume that controlling and capturing fire to produce artificial light on demand has been an obsession since early man first discovered fire. The first known records of this process begin with the ancient Egyptians. Clay candle holders dating from the 4th century B.C. have been found in Egypt. Egyptians eventually used rush lights or torches. They made these torches by soaking the pithy core of reeds in molten tallow. Tallow is the fatty tissue or suet of animals. The tallow of cattle and sheep was routinely used because it became hard. There was no wick involved in these early candles.

Romans
The people of the Roman Empire were the first to use candle wicks. They melted tallow to a very liquid state and poured it over flax, hemp or cotton fiber which created a wick. These candles provided artificial light for utilitarian purposes and were also used in religious ceremonies. There were two primary problems with the use of tallow. It produced both a terrible odor and smoke. Tallow did not burn cleanly.

Asian
Early Asian cultures extracted wax from insects (coccos pella) and seeds and then molded it in tube containers of plant paper. The Japanese extracted wax from tree nuts to create candles. In China, beeswax was used during the Tang Dynasty (618-907 A.D.).

India
Early Indian cultures extracted wax from boiling cinnamon and created tapered candles. These candles were used in Indian Temples.

Middle Ages
By this time, beeswax had been discovered. Although harder to acquire, this was a great improvement because the beeswax produced a subtle sweet smell and burned cleanly. These candles were highly valued by the clergy and upper classes that were among those who could access/afford them.

North America
In the first century A.D., Native Americans burned oily fish that were called candlefish. Missionaries that eventually settled the southwestern United States boiled bark from the Cerio tree to extract wax for candle making. Colonial women in New England discovered they could boil the grayish green berries of bayberry bushes and extract wax. This was a difficult and tedious process but the bayberry wax burned sweetly and cleanly. In the late eighteenth century, the whaling industry developed. Spermaceti wax, a whale product that had a mild odor and was harder than both tallow and beeswax made candles available to more people. Many historians claim that the first “standard candles” were made using spermaceti wax.

The Industrial Age
1834
Mass production came to candle making. Joseph Morgan invented a machine that used a cylinder featuring a piston that ejected candles as they solidified in their molds.

1850
Paraffin wax was invented. It is processed by distilling the residues left behind by the refining of crude petroleum. This bluish-white wax burned cleanly and with no unpleasant or much odor of any kind. It was also cheap to produce.

20th Century
Eventually, stearic acid was added since it was discovered this ingredient in the original tallow candles was what maintained a higher melting point and produced a harder candle. The growth of the meatpacking and oil industries made candles a common necessity. In 1879, the electric light bulb was invented. However, history did not end for the development of the candle. This was just a temporary setback that reinvented the mission and the market for candles.

Modern Chandlers (Candle Makers)
Internationally, paraffin remains the most popular candle fuel although the use of stearic wax is mostly practiced in Europe. However, technology continues to develop candles that offer new and more benefits. In 1992, after much testing Michael Richards made the first all vegetable candle wax which has developed into our modern soy candle. The versatility of this wax allows for use in both low-melt container candles and high temperature melt for free standing pillar candles.

Gel candles
The most recent state-of-the-art technology revolves around gel candles. The gel is a combination of polymer resin and mineral oil. The patent for making gel wax is held by Penreco Corporaton (US Patent 5,879,694) and is called versagel. Gel provides exceptional safety in terms of its flash point. It is best used in creating what is known as a hurricane candle by putting it in a decorative translucent container and adding a wick. Due to the clarity of the gel, these candles produce 40% more luminescence than regular paraffin wax. Modern chandlers turned artists, now produce beautiful collectibles in the form of embedded glass candle designs. The gel can be reinstated, and the candle passed down through generations to be used again and again. Detailed pictures of these art candles are available at http://www.rosecandleslive.com/.

So, What role do candles play in your life?
Well, they can still light a room, but they can also light a heart. They can express love that lasts a lifetime and an infinite collection of special moments and appreciation. Candles are a cultural, technical, artistic, therapeutic and spiritual expression of the finest moments in human evolution and experience. That is why they are still present in our lives, in spite of the electric light bulb. This article invites you to use them to celebrate life in all its creative glory.

Janet Nelson Published 02/3/2007 Around The World Valuable Content.Com
http://www.rosecandleslive.com/.

Sundanese

2008-12-21T12:33:00.004+08:00

SUNDANESE

The Sundanese are the second-largest ethnic group in Indonesia. There is a complex history behind their rich cultural traditions. This history can be traced back to the fifth century AD and the Tarumanagara dynasty, which established trade links extending as far as China. A succession of Sundanese kingdoms was followed by 350 years of Dutch colonization. During this time Sundanese lands became an important source of spices, coffee, quinine, rubber, and tea for export.
In the twentieth century, the Sundanese joined in the struggle for an independent, united Indonesian nation, which was established on August 17, 1945. Even after independence, however, some Sundanese worked to establish a separate, autonomous (self-ruled) territory. These efforts were suppressed by Indonesia's first president, Sukarno (1901–70). By the late-1950s, "Sunda-land" had been fully integrated into Indonesia. Called West Java, it is one of the nation's richest provinces.

LOCATION
The Sundanese number more than thirty million people. The vast majority live on the island of Java. Java is a small island, but it is the administrative and economic center of the Indonesian archipelago (chain of islands). The larger Javanese ethnic group forms the majority in Java's central and eastern provinces. The Sundanese constitute a majority in West Java. West Java spreads over an area of 16,670 square miles (43,177 square kilometers), about half the size of greater metropolitan Los Angeles, California. The northern coast is flat, and the southern coast is hilly. The central area is mountainous and is marked by some spectacular volcanoes.

LANGUAGE
Like other Indonesians, most Sundanese are bilingual. They speak both their native tongue, Sundanese, and the Indonesian national language. Generally, Sundanese is the language of choice among family members and friends, while in the public sphere, Indonesian is used. Both languages are part of the Austronesian language family.
Sundanese is extremely diverse, with various regional dialects. However, all are divided into different levels of formality depending on the social status of the person being addressed. Thus, the words one uses when talking to one's father differ from those used when talking to a friend or to one's younger sister. Most people use only two levels, or sometimes three. However, some older people make use of four.
Sundanese naming practices are extremely varied. Some people have only a single name, while others have a first name and a last name. Women do not legally change their names after marriage but are frequently called "Mrs. [name of husband]."

FOLKLORE
Myths and heroic stories are an extremely important part of Sundanese culture. Such stories are told through films, puppet shows, oral poetry, novels, and even comic books. Some are regional in character. They explain the history of a local kingdom, or the mythical origin of a lake or mountain. Others, like the Ramayana, are Hindu in origin.
One myth the Sundanese think of as distinctly their own is the legend of Nyi Loro Kidul, the Queen of the South Seas. As the story goes, in the fourteenth century there was a princess in the Pajajaran kingdom whose thirst for power was so great that her father placed a curse on her. The curse gave her more power than he himself had, but allowed her to wield it only over the South Seas. The princess was then reincarnated as the exquisitely beautiful Nyi Loro Kidul. Said to live off West Java's south coast to this day, she is more powerful than all the spirits. She is said to have received nighttime visits from Javanese kings and Muslim saints in her palace beneath the waves. Men who swim or fish off the south coast are warned not to wear green, for those who do are often spirited away by Nyi Loro Kidul and never return.

RELIGION
The overwhelming majority of Sundanese are orthodox Muslim, although some are Catholic or Protestant. Many Muslims pray five times a day, travel to Mecca at some point in their life, and fast during the holy month of Ramadan. In towns and cities, there is a mosque in every neighborhood. Each day the calls to prayer are broadcast over loudspeakers for everyone to hear. There are still many non-Islamic elements in Sundanese ceremonies and rituals, particularly those surrounding the growing of rice. They probably come from the Hindu religion that preceded the spread of Islam, or from pre-Hindu Sundanese culture.

MAJOR HOLIDAYS
The Sundanese have no special holidays of their own. They follow the calendar of Indonesian national holidays. It includes both secular holidays and those of the nation's official religions.

RITES OF PASSAGE
When a Sundanese child is born, a paraji (midwife) is usually present to provide advice. The paraji also prays to help the mother and the newborn get through the ordeal safely. Once the baby is born, its umbilical cord is cut with a special instrument called a hinis (bamboo knife). The placenta is buried beneath a window at the rear of the house. A ritual party is held, attended by family and neighbors.
At the age of seven or eight years, boys undergo a circumcision ritual to usher them into adulthood. Before the circumcision takes place, the boy is bathed and dressed in a sarung (a skirtlike garment). The entire ceremony takes place at the boy's home. Frequently it is accompanied by a party.
Marriage is the most elaborate Sundanese rite of passage. Formally, it involves nine stages, from the initial visit between both sets of parents to the sharing of food and gifts on the day of the wedding. The groom's family brings gifts and money to the family of the bride. A few days before the wedding, the groom is "given" to the bride, along with clothing, jewelry, and money. On the day of the wedding, the groom is picked up at his home and taken to the bride's house, where he presents her with an agreed-upon amount of gold. The parents of the couple ceremonially feed them the last bites they will receive from their parents' hands. One week after the wedding, a gathering is held at the groom's house for his family and friends to meet the bride.
After a death, friends and relatives immediately gather at the house of the deceased. They bring gifts of money and rice for the family. Flowers are soaked in water, which is used for washing the body of the deceased. A religious leader (kiai) reads a prayer over the body before it is carried in a procession to the cemetery. The death is later marked by ritual gatherings on the third, seventh, fortieth, one-hundredth, and one-thousandth days after the person has passed away.

RELATIONSHIPS
The Sundanese place great value on showing people respect by following an unwritten code of behavior. Formal greetings are made by bowing the head and upper body. The hands are held together in front of the chest with fingers outstretched, and the fingertips touch the tips of the other person's fingers. In business settings, handshaking is acceptable. It is done with the right hand. When one lets go, the heart should be touched briefly with the same hand.
Social visits are governed by rules of etiquette for both guests and host. When the visitor is ready to go, she or he should always announce the intention to leave. The host will reply that the visitor is leaving too soon and has not even eaten yet (even if the visitor has been there for hours and the host had hoped to be doing something else).
A man must treat the woman he asks on a date with respect. This means he must pick her up at home, make small talk with her family, and pay for any food and entertainment. It would be considered humiliating for a woman to openly take the initiative in dating. However, Sundanese women have all sorts of tricks that allow them to do so while appearing to remain passive.

LIVING CONDITIONS
Living conditions in West Java are extremely diverse. Some people live in luxurious tropical mansions, while others live in squatter settlements with no running water or electricity. Most people live somewhere between these two extremes.
The growth of consumerism is apparent at all levels of society. The greatest objects of consumerism are cars, televisions, jewelry, and clothing.

FAMILY LIFE
Kinship among the Sundanese is bilateral, meaning that descent lines are traced through both the mother and the father. In principle, all the descendants of a seventh-generation ancestor are members of one extended family. The smallest kin group is the nuclear family of parents and their children. Members of a nuclear family usually live in their own house. However, it is not uncommon for relatives of either the husband or the wife to stay with them for a time.
Although marriages are sometimes arranged by parents in the traditional nine-step ritual, urbanization has made such matches increasingly rare. Couples often meet at school or in the workplace rather than at family or neighborhood gatherings. The parents of a woman often try to prevent her from seeing someone they do not approve of, in the hope that she will find someone more to their liking. The preferred marriage partner should come from the same neighborhood and be a descendant of a common ancestor. Such a marriage is called perkawinan gulangkep.
Sundanese society draws a clear line between male and female gender roles. In rural areas, women participate in subsistence agriculture and are thus quite powerful. But in cities, women are economically dependent on their husbands. To combat this dependence, many have taken on careers or part-time jobs to help earn additional cash.

CLOTHING
Traditional Sundanese clothing for women consists of a kebaya and a sarung (a skirt-like garment). The kebaya is a long-sleeved, fitted lace blouse that is worn over another layer of clothing. The sarung is a length of cloth that is wrapped around the waist and hangs down to the ankles. Men also wear a sarung, but instead of a kebaya, they wear a long-sleeved batik shirt or a fitted, embroidered jacket.
Increasingly, such traditional clothing is worn only on formal occasions such as weddings. Everyday dress follows either Western or Islamic styles.

FOOD
The Sundanese like to say, "If you have not eaten rice, then you have not eaten." Rice is prepared in hundreds of different ways. However, it is simple boiled rice that serves as the centerpiece of all meals. Side dishes of vegetables, fish, or meat are added to provide variety. These side dishes are spiced with any combination of garlic, galingale (a plant of the ginger family), turmeric, coriander, ginger, and lemon grass. Usually the food itself is not too spicy, but it is served with a very hot sauce made by grinding chili peppers and garlic together.
On the coast, saltwater fish are common; in the mountains, fish tend to be either pond-raised carp or goldfish. The Sundanese, being Muslim, do not eat pork. They eat the meat of goats, sheep, water buffalo, and cows. Preferred fowl include chickens, ducks, geese, and pigeons. A well-known Sundanese dish is lalapan, which consists only of raw vegetables, such as papaya leaves, cucumber, eggplant, and bitter melon. It is said to be the only Indonesian dish that features raw vegetables. Thus it often gives rise to jokes comparing Sundanese people to goats.

EDUCATION
The Sundanese follow Indonesia's national education system. Six years of compulsory primary school may be followed by three years of middle school, three years of high school, four years of college, and then studies toward a graduate degree.
West Java has been a center of education since colonial times. Education is valued very highly among the Sundanese. Parents will sacrifice a great deal to pay for their children's education. This is reflected in the fact that West Java has higher literacy rates than other areas of Indonesia.

CULTURAL HERITAGE
The Sundanese have an extremely rich cultural heritage. Many of Indonesia's most famous pop stars are Sundanese. Local music is sometimes set to the beat of "house music." One of the more traditional varieties is called degung. It is performed by a simplified gamelan orchestra blending soft-sounding percussion instruments with the melancholy sounds of a flute. Another type of orchestra is made up of an instrument called angklung (consisting of suspended bamboo tubes in different lengths that make a musical sound when shaken).
One of the oldest forms of Sundanese literature still in existence is the pantun cerita. It is a kind of traditional poetry, in which each verse consists of two couplets. It tells of Sundanese heroes from ancient times. More modern forms of literature, such as the novel, have also emerged among the Sundanese. Sundanese novels are strictly popular, rather than "high brow."

EMPLOYMENT
Unemployment is not as great a problem as is underemployment in West Java. Most people have some way of generating income, but they still have a hard time making ends meet. Even the new generation of college-educated youth is having a hard time finding work. When a job does open up, it is often for very low pay at one of the new factories that produce sneakers, televisions, clothing, or furniture. Such positions are usually filled by young women and uneducated men. Many jobs are filled by migrants from Central Java who are more willing to work long hours without vacations than are the family-oriented Sundanese.

SPORTS
The most popular sports in West Java are soccer, volleyball, badminton, and a martial art called pencat silat. Most neighborhoods have a small field in which children play volleyball and soccer. Badminton is played in neighborhood front yards or in courts at a community center. Soccer pulls in large crowds of local supporters. Pencat silat is a martial art that blurs the line between dance and self-defense. It is usually taught to groups of children at Islamic boarding schools (pesantren).

RECREATION
The central form of entertainment in West Java is called sore, or "evening." People go out to movies, take strolls, eat in open-air cafes, and watch public performances. It is a way to "see and be seen." People get a chance to put on their best clothes and show off their cars.
Cinemas in West Java show a mixture of Indonesian and foreign movies. Movie theaters in the city are air-conditioned and have plush seats. Poorer rural areas sometimes have open-air cinemas, which are like driveins without the cars. For those who prefer live performances, there is music and theater. One performance that always draws a crowd is sinten, in which magicians exhibit their powers. One can see, for example, people turned into birds, eggs cooked on someone's head, and people who are not hurt by the stab of a sword. Another is wayang golek, a type of puppet show, accompanied by singing and gamelan music.
At home, there is always television. Broadcasts include a peculiar blend of Indian movies, Latin American soap operas, American dramas, and Indonesian shows of all types. Television is sometimes considered a background entertainment like radio, with people going about their business while watching. It provides entertainment while people do their chores, and the soap operas provide a popular topic for discussion.

CRAFTS AND HOBBIES
Like the neighboring Javanese, the Sundanese are known for the art of batik. This is a technique that uses beeswax to create patterns on textiles. Originally, batik was made by painting the wax on by hand and then bathing the whole cloth in a dye. Using this process it could take up to six months to complete one sarong. Beginning in the mid-nineteenth century, however, an industrial technique of stamping the cloth with wax was developed. This allowed for mass production, and today batik can be found in American and European stores.

SOCIAL PROBLEMS
West Java has the usual problems of a society with a large gap between the rich and the poor. As in other urban environments, there is a certain amount of crime. The Indonesian government is known internationally for its high level of corruption and its infringements on human and civil rights. It is common for criminals who have money and influence to go free, while petty thieves are given sentences of six months or more for a first offense. While alcoholism is not a serious problem, drug use in all segments of the population appears to be on the rise.

BIBLIOGRAPHY
Cribb, R. B. Historical Dictionary of Indonesia. Metuchen, N.J.: Scarecrow Press, 1992.
McNair, S. Indonesia. Chicago: Children's Press,1993.
Palmier, Leslie, ed. Understanding Indonesia. Brookfield, Vt.: Gower, 1985.

WEBSITES
http://www.interknowledge.com/indonesia/
http://www.wtgonline.com/country/id/gen.html

Sundanese Women

2008-12-16T21:36:00.012+08:00

ONCE UPON A TIME IN PARAHYANGAN (WEST JAVA)

Seksualitas dan Ritual di Kemukus

2008-12-13T16:01:00.017+08:00

Seksualitas dan Ritual di Kemukus

Di dalam kehidupan manusia daya-daya kekuatan alam seperti berhubungan seks diberi bentuk yang bersifat kultural, sehingga dorongan-dorongan alamiah dalam bentuk perilaku seksual itu bukan sekedar pemenuhan kebutuhan biologis saja, melainkan diberi makna tertentu dan menjadi lebih ekspresif serta mempunyai nilai simbolik. Melalui mitos-mitos, daya-daya kekuatan alam dan nilai-nilai budaya yang melatarbelakanginya dikaitkan dengan daya-daya supra-natural beserta ritus keagamaannya sehingga seksualitas menjadi bagian dari proses ritual itu sendiri.

Masyarakat di Gunung Kemukus, Jawa Tengah selalu menjalankan ritual yang berdasarkan suatu mitos yang berhubungan dengan seksualitas, yaitu upacara Ngalab Berkah yang diyakini akan memberi keberuntungan atau jaminan rasa aman bagi kehidupan mereka dan juga peziarah lainnya walaupun membawa pula dampak lainnya, yaitu pelacuran.

Setiap manusia dewasa yang ‘normal’, tentunya pernah atau setidaknya ingin mengadakan hubungan seks dengan lawan jenisnya. Hal tersebut menurut Malinowski (1944) disebabkan manusia sebagai makhluk hidup dilahirkan dengan membawa basic drives (dorongan-dorongan dasar), salah satunya adalah dorongan dasar untuk melanjutkan keturunan. Dorongan dasar ini kemudian menimbulkan basic needs (kebutuhan-kebutuhan dasar) yang masing-masing ada respons kebudayaannya. Dapat dikatakan bahwa dalam kehidupan manusia, daya-daya kekuatan alam seperti berhubungan seks itu diberi bentuk yang bersifat kultural, sehingga dorongan-dorongan alamiah dalam bentuk perilaku seksual itu bukan hanya pemenuhan kebutuhan biologis saja, melainkan ‘dikemas’ kembali, diberi makna tertentu dan menjadi lebih ekspresif serta mempunyai nilai simbolik. Perilaku seksual diatur secara sosial dengan seperangkat nilai-nilai, norma-norma, aturan-aturan yang berlaku dalam masyarakatnya. Melalui mitos-mitos, daya-daya kekuatan alam (kesuburan) dan nilai-nilai tersebut dikaitkan dengan daya-daya supra-natural beserta ritus keagamaannya sehingga seksualitas menjadi bagian dari proses ritual itu sendiri. Rituals reveal values at their deepest level, begitu kata Turner (1974:6).

Suatu mitos, seperti yang dikemukakan oleh van Peursen (1976:37-41), memberikan arah kepada kelakuan manusia, dan melalui mitos itu pula manusia dapat berpartisipasi serta menanggapi kekuatan-kekuatan alam. Mitos membantu manusia agar dapat menghayati daya-daya itu sebagai suatu kekuatan yang mempengaruhi dan menguasai alam serta kehidupan manusia. Selain itu mitos memberi jaminan atau rasa aman bagi masa kini, dalam arti bahwa simbol-simbol mitologis membuka kesempatan guna menyambung nyawa dan menjamin kesuburan, dan rasa aman itulah yang mungkin dicari oleh para peziarah yang datang untuk mengikuti ritual di Gunung Kemukus. Gunung Kemukus itu sendiri merupakan sebuah bukit yang terletak di Desa Pendem, Kecamatan Sumber Lawang, Kabupaten Sragen, Jawa Tengah. Pada puncak bukit itulah yang menjadi pusat ritual di Gunung Kemukus, yaitu di sekitar makam Pangeran Samodro yang di selilingnya banyak ditumbuhi pepohonan besar dan banyak pula dibangun rumah-rumah penduduk serta warung-warung yang siap menerima setiap pengunjung yang datang ke tempat itu.

Seksualitas dan Ritual

Seseorang atau suatu makhluk hidup dilahirkan atau tumbuh dan berkembang dengan jenis kelamin tertentu. Seks atau jenis kelamin ini berhubungan dengan keadaan biologis dan anatomis yang mempunyai karakter saling berbeda satu sama lain, yaitu jenis kelamin jantan (male) dan jenis kelamin betina (female). Sedangkan seksualitas mencakup seluruh kompleks sifat emosi, perasaan, kepribadian dan watak sosial yang berkaitan dengan perilaku dan orientasi seksual (Sumiarni,1999:11). Dalam arti sempit, kegiatan seksual menyangkut pada hubungan persetubuhan dan reproduksi dari jenis kelamin yang berbeda.

Pada umumnya hubungan seksual sering diasosiasikan dengan pemuasan dorongan biologis yang mendatangkan rasa nikmat dan kesenangan. Di lain pihak, seksualitas dihubungkan pula dengan daya hidup, yaitu pentransformasian energi dalam suatu kegiatan seksual-genital. Selain itu seksualitas sering pula dihubungkan dengan kegiatan-kegiatan yang diberi bentuk ‘kultural’ dengan seperangkat nilai-nilai yang melatarbelakanginya dalam suatu interaksi sosial, sehingga hubungan seksualitas dapat merefleksikan nilai-nilai atau norma-norma yang berlaku dalam suatu masyarakat. Walaupun demikian, konsepsi seksualitas dalam suatu masyarakat mungkin tidak akan sama dengan masyarakat lainnya. Hal tersebut menurut Weeks (1981) dibentuk oleh sistem kekeluargaan, perubahan sosial dan ekonomi, perubahan aturan-aturan sosial, politik, dan gerakan perlawanan. Singkatnya, setiap masyarakat dengan nilai-nilai budayanya, masing-masing mempunyai konsepsi dan konfigurasinya sendiri tentang seksualitas.

Sejarah kehidupan manusia telah menunjukkan bahwa seksualitas bukan hanya sekedar pemenuhan kepuasan biologis saja, tapi merupakan hasil bentukan suatu budaya tertentu dalam kehidupan sosial manusia yang akan mempengaruhi pula alam pemikirannya. Van Peursen (1976:175) mengemukakan bahwa dalam alam pemikiran mitologis dorongan seksual merupakan suatu peristiwa kosmis yang biasa saja, dalam alam pemikiran ontologis segala sesuatu yang berhubungan dengan seksualitas harus ditutupi, sedangkan dalam alam pemikiran fungsional seksualitas dianggap sebagai suatu hal yang bebas, dalam arti lebih terbuka dan ada kalanya artistik, malah menjadi bahan konsumsi.

(Seksualitas dalam budaya Mesir Kuno dipandang sebagai peristiwa kosmis, sumber : van Peursen,1976:175)

Di Indonesia, khususnya di Jawa, banyak peninggalan kebudayaan Hindu mengungkapkan pemujaan pada simbol-simbol seksual seperti lingga dan yoni yang merupakan simbol kesuburan. Menurut konsepsi tradisional Jawa, seksualitas merupakan bagian dari keperkasaan dan kekuasaan, sehingga ada anggapan bahwa hubungan seksual dan alat kelamin merupakan simbol pusaka yang dikeramatkan. Misalnya dalam kisah-kisah kuno banyak diceritakan hubungan seksual antara raja atau calon raja dengan seorang perempuan yang terjadi tanpa formalitas namun tidak ada yang berkeberatan terhadap hal itu. Di Kraton Solo dan Candi Sukuh, ada pahatan alat kelamin laki-laki dan alat kelamin perempuan yang keduanya dianggap sebagai pusaka dan mempunyai kekuatan magis. Demikian pula seorang raja yang memiliki potensi seksual yang besar, maka dipercaya kerajaannya akan menjadi makmur. Makin banyak anak keturunan raja itu, semakin makmur pula rakyatnya. Walaupun kebenarannya perlu disangsikan, namun anggapan tersebut nampaknya masih berlangsung.

Lingga-Yoni

Dalam banyak kepercayaan dan ajaran kebatinan, peristiwa bersatunya daya hidup yang bersifat jantan dan betina atau kegiatan seksual ini merupakan sesuatu yang sakral, karenanya tidak boleh dilakukan sembarangan. Perbuatan ritual wajib dilakukan baik sebelum, sedang, maupun setelah melakukan kegiatan itu karena kegiatan seksual merupakan tugas suci dari Yang Maha Kuasa untuk melanjutkan keturunan. Tujuan utamanya agar mendapat kebahagiaan dan keturunan yang sesuai dengan kehendak lingkungan sosial-religiusnya, sehingga berbagai nilai, norma dan aturan yang berlaku dalam budayanya akan melatarbelakangi kegiatan tersebut.

Gunung Merapi

Tugu Yogya

(Tugu yang terletak di perempatan Jl. Jenderal Sudirman dan Jl. Pangeran Mangkubumi mempunyai nilai simbolis dan merupakan garis lurus yang bersifat magis yang menghubungkan laut selatan, kraton Yogya dan gunung Merapi).

Penyimpangan-penyimpangan dapat saja terjadi, disadari atau tidak disadari oleh para pelakunya. Misalnya penyimpangan yang dilakukan untuk kepentingan pribadi, atau penyimpangan yang terjadi karena kepercayaan yang berlebihan pada suatu mitos sehingga tanpa disadari justru menyimpang dari pesan-pesan yang terkandung dalam mitos itu sendiri. Mitos-mitos yang cenderung berakibat adanya penyimpangan seksual ini antara lain mitos raja sebagai keturunan dewa, pengorbanan perawan dengan upacara tertentu, atau melaksanakan ritual dengan melakukan persetubuhan bebas dengan siapa saja secara massal dan sebagainya yang dipercayai bahwa pelakunya akan mendapat keberhasilan dalam hidupnya.

Penyimpangan-penyimpangan tersebut sebenarnya sah-sah saja terjadi selama nilai-nilai sosial-budaya masyarakat yang bersangkutan mendukungnya sehingga tidak terjadi suatu konflik. Pada masyarakat Jawa, suatu prinsip untuk menghindari konflik ini disebut rukun, yang dapat diartikan sebagai suatu keadaan yang harmonis, tanpa pertengkaran, dan saling tolong menolong satu sama lain. Perbuatan rukun merupakan suatu usaha untuk mengurangi simbol-simbol ketegangan pribadi dan masyarakat dengan tujuan untuk menjaga keharmonisan hubungan antar manusia (Sumiarni,1999:23;Suseno,1981). Prinsip ini berdasarkan pula pada gambaran keadaan kosmos yang teratur. Pemeliharaan akan keteraturan itu merupakan tujuan dari praksis sosio-religius pada sistem kepercayaan masyarakat Jawa (Mulder,1983). Berkaitan dengan masalah hubungan seksual, menurut Sumiarni (1999:24) mayarakat Jawa tidak terlalu tertarik pada prinsip moral absolut. Suatu hal yang terpenting adalah menjaga keharmonisan dan menghindari konflik.

Salah satu usaha untuk menjaga keharmonisan dan menjadi pusat dari aktivitas kehidupan religius Jawa ialah slametan. Slametan merupakan ritual yang bertujuan menciptakan keadaan selamat, dalam arti bebas dari hal-hal yang dianggap negatif, keadaan aman, dan kerukunan dengan segenap isi kosmos. Acara slametan dapat dilakukan pada setiap peristiwa yang dianggap penting atau mempunyai siklus tertentu, seperti kelahiran, perkawinan, kematian, bepergian jauh, ucapan terima kasih kepada Tuhan atau para leluhur, meminta berkah dan sebagainya yang intinya memperoleh ‘rasa aman’, baik lahir maupun batin.

Berkaitan dengan slametan, dalam masyarakat Jawa dikenal pula kebiasaan mengunjungi kuburan leluhur mereka yang biasa disebut nyekar. Nyekar berarti membawa atau mempersembahkan bunga yang ditujukan untuk menghormati para arwah leluhur dan memohon agar keinginannya dengan nyekar itu dapat tercapai. Selain di kuburan leluhur, nyekar ada kalanya pula dilakukan di kuburan-kuburan yang dianggap keramat atau pesarean, di mana orang yang dianggap mempunyai kekuatan gaib atau kesaktian dan dikeramatkan dikubur di dalamnya. Tujuannya adalah selain menghormati arwah orang yang dianggap keramat itu, juga dimintai pertolongan agar keinginannya disampaikan kepada Yang Maha Esa. Jadi dalam hal ini si arwah orang keramat itu berperan sebagai perantara. Selain itu dengan mendekati sumber kekuatan, dipercaya bahwa peziarah akan memperoleh ‘kekuatan’ itu pula yang dapat digunakannya tergantung kebutuhan. Bisa dikatakan sebagai sesuatu yang bisa menambah percaya diri dalam menghadapi suatu masalah, dan tentunya juga akan menambah ‘rasa aman’ bahwa keinginannya dapat tercapai.

Mitos Pangeran Samodro

Kegiatan seksual di Gunung Kemukus selalu berkaitan dengan kepercayaan yang berhubungan dengan mitos Pangeran Samodro yang ada dalam masyarakat sekitar gunung tersebut. Ada beberapa versi tentang mitos Pangeran Samodro ini yang masing-masing mempunyai kepentingan sebagai alasan pembenar dalam mencapai tujuan, yaitu versi pemerintah daerah setempat, versi peziarah dan versi penduduk setempat. Berdasarkan pertimbangan bahwa versi pemerintah daerah setempat ‘sering dimuati unsur politis’, maka hanya akan dikemukakan secara ringkas versi peziarah dan versi penduduk setempat saja.

Mitos versi peziarah

Ketika kerajaan Majapahit runtuh pada tahun 1478, berdirilah kerajaan Demak dengan seorang raja bernama Raden Patah. Raden Patah mempunyai putra bernama Pangeran Samodro yang berperilaku tidak terhormat karena dia jatuh cinta kepada ibunya, yaitu R.A. Ontrowulan. Ternyata cintanya itu diterima oleh ibunya. Ketika Raden Patah mengetahui hubungan mereka, Pangeran Samodro dicari dan diburu sampai di Gunung Kemukus.

Sementara itu, R.A. Ontrowulan menjadi gila kepada anaknya sendiri, karenanya ia meninggalkan Demak untuk mencari anaknya itu. Kemudian terjadilah suatu pertemuan yang menyedihkan, dan mereka melakukan hubungan badan yang seharusnya tidak boleh dilakukan oleh seorang ibu dengan anaknya. Selanjutnya datanglah utusan Raden Patah yang hendak membunuh Pangeran Samodro. Lalu dibunuhnyalah Pangeran Samodro itu. Sebelum menghembuskan nafas terakhirnya, Pangeran Samodro berucap : “Bagi siapa saja yang mempunyai keinginan atau cita-cita, untuk mendapatkannya harus dengan sungguh-sungguh, mantap, teguh pendirian, dan dengan hati yang suci. Jangan tergoda apa pun, harus terpusat pada yang dituju atau yang diinginkan. Dekatkan dengan apa yang menjadi kesenangannya, seperti akan mengunjungi yang diidamkan (dhemenane)”.

Mitos versi penduduk asli

Pangeran Samodro adalah putra tertua istri resmi Prabu Brawijoyo dari kerajaan Majapahit. Ketika menginjak dewasa, untuk mengumpulkan pengalaman yang akan berguna di kemudian hari, ia dilepas ke dunia luar. Beberapa tahun kemudian, Pangeran Samodro kembali ke istana dan ia jatuh cinta kepada salah seorang selir ayahnya yang bernama R.A. Ontrowulan. Cintanya itu diterima. Ketika Prabu Brawijoyo mengetahuinya, beliau sangat marah dan mengusir mereka berdua. Kemudian menetaplah mereka di Gunung Kemukus sebagai suami-istri dengan bahagia.

Sebelum menetap di Gunung Kemukus, mereka mengembara ke daerah yang kini menjadi Kecamatan Sumber Lawang. Suatu tempat perhentian yang sangat disenangi oleh R.A. Ontrowulan adalah sebuah sumber air di kaki gunung yang saat ini dikenal sebagai Sendang Ontrowulan. Di sendang itu pula ia sering duduk dekat pohon jati dan bermeditasi sepanjang hari. Konon, sendang itu dibuatnya dengan menancapkan sebatang tongkat ke dalam tanah. Dan pohon-pohon besar yang menjadi hutan lebat di sekelingnya berasal dari bunga-bunga pengikat rambut yang jatuh ketika R.A. Ontrowulan menggoyangkan rambutnya yang panjang.

Pada suatu waktu, ketika R.A. Ontrowulan pergi bermeditasi di sebuah tempat yang jauh dan untuk waktu yang lama, Pangeran Samodro jatuh sakit dan meninggal dunia. Oleh penduduk desa Blorong, jenazahnya dimandikan di Sendang dan dimakamkan. R.A. Ontrowulan tidak mengetahui kejadian itu. Ketika kembali, ia mandi di Sendang dan langsung pergi ke puncak Gunung Kemukus untuk bertemu dengan suami tercinta. Namun yang dijumpainya adalah orang-orang desa yang baru saja menguburkan suaminya. Sangat sedihlah ia, dan ia pun meninggal di tempat itu. Kemudian walaupun sudah larut malam dibuatnyalah makam untuknya.

Pada suatu hari, beberapa tahun setelah meninggalnya Pangeran Samodro dan R.A. Ontrowulan, Pangeran Samodro menampakkan diri dalam penglihatan orang tertua di desa. Pangeran Samodro berpesan pada orang tua itu bahwa ia akan memenuhi keinginan setiap orang yang datang ke makamnya dengan membawa bunga, dengan syarat bahwa orang yang datang itu harus memberi kesan telah mempunyai pasangan.

Demikianlah mitos Pangeran Samodro dari dua versi yang berbeda, yang rupanya ditafsirkan secara berbeda pula. Menurut keyakinan para peziarah, Pangeran Samodro adalah orang yang sering bertapa dan mempunyai kekuatan sangat besar. Untuk memperoleh hasil yang memuaskan, Pangeran Samodro menginginkan agar para peziarah datang sebanyak tujuh kali dalam waktu peziarahan dan melakukan hubungan seks dengan orang yang bukan pasangan resmi. Jumlah tujuh kali didasarkan pada pengalaman bahwa jumlah tersebut membawa hasil atau rejeki tersendiri. Sedangkan hubungan seks dengan ‘orang yang bukan pasangan resmi’ adalah penafsiran dari kata dhemenane yang ditafsirkan oleh peziarah sebagai kata dhemenan yang berarti ‘pacar gelap’, yaitu laki-laki atau perempuan lain yang bukan suami atau istri (Sumiarni,1999:36).

Adapun dalam penafsiran versi penduduk setempat, walaupun ada persamaan namun sangat berbeda dalam bagian akhir dari cerita mitos tersebut. Pangeran Samodro memang memberi syarat harus adanya pasangan, tetapi tidak mensyaratkan adanya hubungan seks. Hal tersebut dianggap tidak begitu penting dan dapat dilakukan dengan aman di rumah saja. Penduduk setempat yang datang berziarah umumnya membawa pasangan resminya sendiri. Jadi bagi yang berminat mengikuti ritual di Gunung Kemukus tinggal pilih saja, mau mengikuti versi yang mana.

Ritual di Gunung Kemukus

Tujuan orang datang ke Gunung Kemukus umumnya hendak berziarah ke makam Pangeran Samodro untuk mengikuti ritual ngalab berkah. Bisa dikatakan daya pikat ‘utama’ ritual di Gunung Kemukus ialah kegiatan ritual yang sering dikaitkan dengan adanya hubungan ‘seks bebas’ yang dilakukan sebagian pengunjung di sekitar makam Pangeran Samodro. Hubungan seks tersebut dipercaya sebagai suatu keharusan jika niat mereka ingin terkabul. Kepercayaan itu sendiri didasari oleh adanya mitos yang hidup di dalam masyarakat sekitar Gunung Kemukus tentang tuah dari kekeramatan makam Pangeran Somodro. Hubungan seksual itu rupanya berkaitan erat dengan sikap masyarakat setempat yang tidak begitu peduli terhadap hal tersebut. Jadi ya oke-oke saja. Pada setiap hari Kamis Pahing (malam Jum’at Pon), suasana di sekitar makam Pangeran Samodro sangat ramai didatangi pengunjung dari berbagai jenis kelamin, kalangan, profesi, tua, muda, dengan latar belakang status sosial dan budaya serta tempat tinggal. Mereka bercampur-baur sehingga sulit pula sebenarnya bila hendak membedakan pengunjung mana yang benar-benar akan berziarah dengan pengunjung yang mempunyai ‘maksud lain’. Berdasarkan penelitian Sumiarni dkk.(1999), motivasi para peziarah datang ke Gunung Kemukus dapat diklasifikasikan bermotivasi ekonomi, kedudukan, mencari jodoh, ketenangan batin, pengobatan dan ingin lulus ujian. Dari berbagai motivasi tersebut, motivasi ekonomi selalu menjadi alasan utama, terutama bagi para pedagang yang umumnya tidak hanya sekali datang berziarah ke tempat itu.

Para pengunjung yang hendak bermalam, untuk melepaskan lelah atau hendak ‘berasyik-masyuk’, dapat menginap di rumah-rumah penduduk di sekitar makam. Penduduk setempat menyediakan beberapa kamar sederhana di rumahnya dengan tarif relatif murah. Demikian pula bila hendak makan dan minum, para pengunjung dapat membelinya di warung-warung yang banyak dijumpai di sekitar makam tersebut. Bagi para pengunjung yang datang sendirian atau tidak berpasangan, mereka dapat mencari ‘teman tidur’ yang banyak menanti dengan ‘penuh hasrat’ atau menawarkan dirinya untuk menemani.

Adapun pusat ritualnya sendiri adalah di sekitar makam Pangeran Samodro yang terletak dalam suatu bangunan di puncak bukit Gunung Kemukus. Secara keseluruhan, makam Pangeran Samodro terbagi dalam lima bagian yang mempunyai nilai kesakralan tersendiri, yaitu bagian teras luar, bagian dalam, bagian dalam berteras, bagian ruangan berdinding kayu, dan bagian dalam yang terdapat makam Pangeran Samodro yang sekelilingnya ditutupi atau disekat kelambu. Di sebelah utara ruangan makam tersebut terdapat pula bangunan yang digunakan untuk tempat beristirahat para peziarah.

Di kaki bukit sebelah timur makam, terdapat sendang Ontrowulan yang merupakan sumber air yang dipakai para peziarah untuk membersihkan diri. Sendang ini merupakan tempat kesayangan R.A. Ontrowulan dan dianggap keramat pula sehingga menjadi salah satu syarat penting untuk memperoleh berkah. Oleh penduduk setempat sendang ini digunakan pula untuk keperluan sehari-hari karena selalu berair sekalipun pada musim kemarau. Hal itu dianggap penduduk dan peziarah sebagai kesaktian dari R.A. Ontrowulan yang dipercaya bahwa arwahnya tetap berada di sendang tersebut.

Ritual Ngalab Berkah

Ritual ngalab berkah adalah serangkaian upacara yang harus dilakukan para peziarah beserta pasangannya masing-masing. Hal itu dilakukan dengan harapan agar keinginan mereka dikabulkan. Selain itu mereka harus membawa pula persyaratan lain untuk melengkapinya. Adapun syarat dan urutan ritual ngalab berkah itu sebagai berikut :

Pertama, para peziarah harus membawa bunga untuk nyekar yang terdiri dari bunga mawar merah, mawar putih dan bunga kantil, serta kemenyan. Semua syarat itu bisa dibawa dari luar (rumah), atau dibeli di sekitar Gunung Kemukus.

Kedua, sebelum mengunjungi makam, para peziarah harus membersihkan diri dahulu di Sendang Ontrowulan, dan mengambil air sendang. Air sendang dipercaya mempunyai khasiat untuk mensucikan jiwa dan raga.

Ketiga, pergi ke makam dan menghadap juru kunci. Kemudian segala persyaratan yang dibawa diserahkan kepada juru kunci beserta sejumlah uang yang besarnya tergantung kerelaan peziarah. Selanjutnya juru kunci memberkati segala persyaratan dengan berdoa, dan mempersilahkan peziarah masuk ke ruang makam. Perlu dicatat bahwa sebelum masuk ke makam melalui juru kunci, para peziarah harus menanggalkan alas kaki mereka dan menitipkannya di tempat penitipan yang sudah disediakan.

Keempat, peziarah masuk ke ruang makam dengan membawa bunga yang diberkati, lalu berniat dan berdoa dengan cara masing-masing di samping makam Pangeran Samodro. Sesudah itu melakukan nyekar dengan menaburkan bunga di atas nisan, dan meninggalkan makam dengan segera untuk memberi kesempatan pada peziarah lainnya. Air dan sisa bunga yang digunakan untuk nyekar biasanya dibawa pulang karena dipercaya mempunyai kekuatan magis.

Pelengkap Ritual Ngalab Berkah

Walaupun bukan menjadi syarat utama, ada beberapa hal yang dilakukan para peziarah untuk melengkapi ritual Ngalab Berkah itu, antara lain tirakatan, berhubungan seks, slametan, dan memenuhi kaul. Setelah nyekar di makam Pangeran Samodro, para peziarah dapat mengadakan tirakatan di pendopo yang terletak dekat ruangan makam. Bila pendopo sudah penuh, peziarah dapat pula bertirakat di halaman sekitar pendopo itu dengan menggelar tikar. Menurut juru kunci, tirakatan yang baik dilakukan pada malam hari, yaitu pada malam Jum’at Pon atau malam Jum’at Kliwon.

Tidak seperti orang Indonesia lainnya yang umumnya bersikap munafik terhadap hubungan seks, penduduk setempat di Gunung Kemukus bersikap permisif terhadap hal yang satu ini. Tidak adanya larangan khusus dan gangguan terhadap para peziarah yang mengadakan hubungan seks dengan orang yang bukan pasangan resminya membuktikan hal itu. Terlebih lagi didukung oleh para petugas keamanan yang melindungi para peziarah agar jangan diganggu ketenteramannya.

Hubungan ‘seks bebas’ yang banyak dilakukan oleh para peziarah berkaitan dengan kepercayaan bahwa apabila hubungan seks itu dilakukan di tempat terbuka, maka niatnya untuk mengikuti ritual ngalab berkah akan cepat terkabul. Menurut penduduk setempat, hubungan seks ini menjadi suatu keharusan, walaupun menurut juru kunci hal itu tidak juga disarankan, tetapi tergantung pada keyakinan dan kemauan dari masing-masing peziarah. Umumnya para peziarah yang dijumpai datang ke Gunung Kemukus mengemukakan bahwa hubungan seks yang dilakukan secara terbuka di dekat makam Pangeran Samodro akan mempercepat perolehan berkah. Akan tetapi, kini hal itu agak sulit dilakukan karena banyaknya bangunan didirikan di sekitar tempat itu dan makin banyaknya pengunjung dari waktu ke waktu. Karenanya hubungan seksual kini banyak dilakukan di penginapan atau rumah-rumah penduduk yang menyewakan kamar-kamarnya.

Para peziarah berpendapat bahwa hubungan seks itu harus dilakukan sebanyak tujuh kali berturut-turut secara terus menerus tanpa terputus dengan pasangan tetap yang bukan pasangan resminya. Apabila tidak demikian halnya maka ritual ngalab berkah harus dimulai lagi dengan pasangan yang baru, demikian seterusnya sampai keinginannya terkabul. Sering berganti pasangan dan memulainya dengan yang baru akan menghambat atau mengurangi perolehan berkah.

Pasangan peziarah yang melakukan hubungan seks di tempat terbuka, biasanya mereka melakukannya di balik pohon-pohon besar, di pinggir Waduk Kedung Ombo di balik kegelapan malam. Mereka membawa atau menyewa tikar sebagai alas, menggunakan sarung sebagai selimut penahan dingin sekaligus menutupi tubuh mereka ketika berhubungan seks. Uniknya mereka tetap mengenakan pakaian bagian atas. Mungkin untuk menimbulkan kesan bahwa mereka hanya duduk-duduk mengobrol saja.

Pelengkap ritual lainnya adalah slametan yang dilakukan di tempat terbuka atau teras bagian depan makam. Para peziarah yang hendak mengadakan slametan, sebelumnya harus memberitahukan terlebih dahulu niatnya itu kepada juru kunci. Kemudian juru kunci akan menentukan kapan slametan itu dapat dilaksanakan. Kepada setiap peziarah yang berniat mengikuti acara itu diminta biaya yang besarnya disesuaikan dengan kebutuhan. Pada saatnya tiba, mereka duduk bersila mengelilingi hidangan, berdoa bersama yang dipimpin juru kunci beserta pembantunya, dan acara ditutup dengan nyekar ke makam Pangeran Samodro. Adapun alasan mengadakan slametan ini, walaupun bukan yang utama, ialah sebagai syarat memperoleh berkah. Selain itu sebagai pernyataan terima kasih atas terkabulnya suatu permohonan.

Ada kalanya bagi peziarah yang telah dikabulkan permohonannya mengungkapkan rasa terima kasihnya itu dengan memenuhi kaul mengadakan pertunjukan wayang kulit. Seperti halnya slametan, pertunjukan wayang kulit dilakukan untuk melengkapi ritual peziarahan agar lebih sempurna. Akan tetapi, agak disayangkan pertunjukan ini dilakukan hanya sekedar formalitas saja untuk memperoleh berkah, dan tidak berhubungan dengan makna sosial-religius dari pertunjukan wayang itu sendiri. “Emangnya gua pikirin !”, mungkin begitu kira-kira yang terlintas dalam benak peziarah yang berhasil. Bagi mereka yang terpenting adalah permohonan mereka telah terkabul dan segala syaratnya pun telah dipenuhi. Jadi mau apa lagi ? Untuk sementara jaminan ‘rasa aman’ sudah dalam genggaman. Bukankah hal itu yang dicari ? Bila ada masalah lain yang tidak terpecahkan, ya datang saja lagi ke Gunung Kemukus untuk memohon berkah.

Tugu Monas, lingga-yoni versi modern

Kesejahteraan bagi penduduk setempat

Bila dilihat dari sumber daya alam, wilayah di sekitar Gunung Kemukus bisa dikatakan hampir tidak menghasilkan apa-apa. Hasil pertanian dari daerah tersebut hanya digunakan untuk keperluan sehari-hari saja, itu pun tidak mencukupi. Suatu hal yang pasti adalah dengan banyaknya peziarah atau pelancong yang datang ke Gunung Kemukus bagi penduduk setempat menunjang kehidupan dan menambah penghasilan mereka. Pada hari-hari peziarahan, daerah itu digunakan penduduk setempat sebagai pasar, tempat di mana orang dapat berjual-beli barang dan jasa, seperti menjadi penjual bunga, penjual makanan dan minuman, membuka warung, penginapan, menjual obat-obatan (khususnya ‘obat kuat’), menyewakan tikar, tukang ojek, tukang perahu, tukang parkir, bahkan ada yang ‘menjual’ atau ‘menyewakan’ dirinya. Demikian pula tambahan penghasilan bagi juru kunci dan juga pemerintah daerah setempat dari hasil penjualan karcis masuk serta pungutan lainnya. Pendek kata, adanya ritual di Gunung Kemukus itu menguntungkan bagi banyak pihak. Itu segi positifnya, sehingga pemerintah daerah setempat mengajukan Gunung Kemukus sebagai salah satu daerah tujuan wisata di Jawa Tengah.

Bagaimana dengan segi negatifnya? Apalagi bila dikaitkan dengan masalah moral, mengingat banyak pula pengunjung perempuan yang bukan sekedar ngalab berkah saja, tapi bertujuan mencari “berkah” lain dengan “menyewakan” tubuhnya sehingga Gunung Kemukus menimbulkan kesan sebagai lokalisasi pelacuran yang terselubung. Bagi sebagian orang masalah pelacuran ini sangat meresahkan, karena dianggap dapat menodai citra dan makna dari dilakukannya ritual ngalab berkah itu.

Masalah pelacuran bukanlah suatu masalah yang baru dalam kehidupan manusia. Ada yang bilang masalah tersebut sudah ada setua umur manusia itu sendiri. Proses lokalisasi sebenarnya bukan sekedar penataan ruang fisik terhadap keberadaan sebuah aktivitas seksual saja, tetapi merupakan pula penataan sosial dan simbolis atas sesuatu yang didasarkan pada ukuran-ukuran yang ditentukan secara sosial. Oleh karena itu, seperti yang dikemukakan Abdullah (dalam Wahyudin,2000:105), lokalisasi adalah juga “peminggiran” atas keberadaan sosial yang serupa maknanya dengan eksklusi sosial dalam rangka menegakkan idealisme yang terlanjur diterima umum bahwa “pelacuran itu kotor dan laknat”. Suatu vonis yang tidak adil yang telah memencilkan secara sempit suatu dunia yang telah dibangun oleh tangan-tangan masyarakat itu sendiri tanpa pembelaan.

Pelacuran sebagai salah satu bangunan sosial yang ada dalam realitas kehidupan kita membutuhkan tidak hanya simpati, tapi juga pembelaan atas kecemasan, derita, harapan dan suara hati perempuan-perempuan penghadang mentari itu, yang selama ini tersimpan rapi dalam lapis-lapis solekan muka mereka. “Apakah kita pernah memikirkan itu?”, keluh Wahyudin (2000:80) menuntut suatu pertanggungjawaban. Suatu hal yang tentunya perlu dikaji kembali, namun setidaknya bagi masyarakat di Gunung Kemukus keadaan tersebut tidak menjadi persoalan benar. “Soal dosa sih ditanggung masing-masing, Mas !”, demikian kata salah seorang dari mereka. Bagi masyarakat Gunung Kemukus adanya ritual ngalab berkah akan membawa berkah tersendiri dan menimbulkan rasa aman dalam kehidupan mereka, lahir dan batin. Mudah-mudahan.

ke Neraka ?

References

Malinowski, B.
A Scientific Theory of Culture and Other Essay, Chapen Hill, New York,
1944.
Mulder, Niels
Java-Thailand : A Comparative Perspective, Gadjah Mada University Press,
1983.
Sumiarni, M.G. Endang dkk.
Seks dan Ritual di Gunung Kemukus, PPK-UGM, Yogyakarta, 1999.
Turner, Victor W.
The Ritual Process, Pelican Books, Middlesex, 1974.
Van Peursen, C.A.
Strategi Kebudayaan, BPK Gunung Mulia-Kanisius, Jakarta, 1976.
Wahyudin
Mampir Mas! : Spiritualitas dan Dunia Bathin Perempuan Pelacur, Lapera,
Yogyakarta, 2000.
Weeks, Jeffrey
Sex, Political Society : The Regulation of Sexuality Since 1800, Longman, London, 1981.

Pictures :

http://www.wikipedia.org/
http://www.jpgmag.com/photos/
http://www.narasoma.com/bali/
http://waridjan.multiply.com/photos/
http://www.yogyes.com/en/yogyakarta-tourism-object/

Sacrifice II

2008-12-11T16:19:00.019+08:00

Is War a Ritual Human Sacrifice?

The purpose in exploring the connection between war and religion is to carefully examine deep wounds within the human familial body, particularly that arising from the last World War, a wound still very raw and representing far more than just a brief aberration in human history and in the mass human psyche. Indeed, WWII is a study of the entire human history condensed into decades. It contains all paradigms, ideologies and psychoses that possess the human mind. It represents a culmination of energies that have been fomenting and festering for millennia. And it is not over.

When one studies WWII, it becomes clear that no one group is entirely exculpable and no one is wholly to blame. It also turns out that this hideous affair, in which tens of millions were tortured and slaughtered, could have easily been predicted - and thus possibly prevented - had not history been suppressed, changed and censored for the benefit of a relative few. If there is one thing we can blame in the entire psychotic episode, it is censorship, now appearing in a milder form as "political correctness," which ordinarily would prevent us from discussing these painful and gruesome subjects. Yet the tendency toward fascistic censorship is just one of the ugly aspects of the human psyche required for such an orgy of insanity and violence to continue. The idea of a certain individual, group, nation or race being "chosen" or "superior" is another important factor.

This megalomania is usually accompanied by a belief that a god or THE god of the entire cosmos is favoring this "chosen" or "superior" race, group or individual above all others, an arrogant conceit that should be evident as being false. This mental illness, also called religion, is profound in the human species, and is at the root of practically all wars, those of the 20th century included, despite claims by religionists that Nazism and Communism were "godless" and "atheistic," a charge also laid against early Christians for their disbelief in the typical form of the supernatural. In addition to the following facts: that Communism is admitted by Jewish authorities to be a Jewish creation (Jewish Encyclopedia; The American Hebrew, 1920); that Hitler claimed all along to be a devout Catholic and gave many favors to the Catholic Church; and that Stalin had been groomed for the Russian Orthodox priesthood, is the fact that these dictators, as well as other dictators of the past, believed themselves to be chosen, superior, or destined to rule by supernatural forces that they attempted to propitiate. Be it "God" or the "Devil," it is still religion.

World War II did not happen in a vacuum. It was preceded by millennia of the same behavior on a smaller scale involving the same type of players. In particular, the history of the Germans and the Jews is oddly intertwined, beginning over 1,000 years ago in Germany. However, the conflict between these groups goes back to the time of the foundation of Judaism, i.e., the creation of the oppressive Law (7-6th centuries BCE) that Jewish or "Zionist" leaders imposed upon their often hapless followers. Even prior to that, the area in which Judaism arose was subjected to a number of invasions and continuous battling between and among Semites and Japhethites ("Aryans" or Caucasians). However, they also intermingled, such that "the Hebrews/Israelites" were not of one race, as confirmed by "Ezekiel," who said of them, "your father is an Amorite, your mother a Hittite," i.e., Semites and Japhethites, as well as being "sons of Ham" (Canaanite/ African/ Cushite).

In reality, the creation of Christianity was an attempt to unify these various warring factions, while on the one hand raising up the Jews and their God as "the chosen" ("salvation is from the Jews" Jn. 4:22) and on the other striving to end the exploitative Law and bloody sacrifices of the priesthood, which included human sacrifice and cannibalism. Of course, Christianity also incorporated human sacrifice in its exhortations to martyrdom. Furthermore, in order to end human sacrifice, the Christians had to sacrifice millions of humans! Indeed, human sacrifice was prevalent in many societies prior to the Common Era, including in the form of warfare, crusades, pogroms, inquisitions, ad nauseam, often purported by their orchestrators to serve the purpose of "obeying," "worshipping" or "propitiating" "God" in some way or another.

The Cult of Human Sacrifice

Burning of an Indian widow

In fact, a tremendous portion of the Old Testament is a chronicle of genocide, human and animal sacrifice, and regicide - the sacrifice of the sacred king. Because of propaganda that the biblical peoples were "the chosen" and, therefore, everything they represented was "godly," the na«ve masses are not aware of the bloodiness of the Old Testament, or of the gospel story serving as a record of a human sacrifice ritual based on the ubiquitous solar/fertility cult.

Although many profess to be believers, relatively few people actually read the Bible and are thus ignorant of the blood and gore in the "Good Book," which contains endless accounts of genocide, including against the Canaanites, Hittites, Moabites and others. Indeed, the "chosen" were to kill everyone they could get their hands on, save the virgin girls, whom they then raped. Other Jewish texts such as some of the original Dead Sea scrolls called for the extermination of the "Kittim," i.e., "Japhethites" or Caucasians, and the author of the Jewish apocryphon "Fourth Esdras," written after the destruction of Palestine in 135 CE, wailed that Israel had not taken its "rightful" place as ruler of "the nations" (Gentiles), which are "but spittle" to "the Lord." The Talmud, of course, is notorious for its statements against Gentiles. It is odd that the despicable biblical chronicle of horror and other texts are overlooked whenever the atrocities of human history are broadcast.

One of the most famous biblical stories, that of Abraham and his son Isaac, concerns human/child sacrifice. It is obvious from this story that such sacrifice was common, as Abram/Abraham seems quite comfortable with the notion, and the story is written as if such behavior were implicitly understood. In addition, biblical king after king is murdered, after being anointed, just like the "king of kings," Jesus. This sacred king ritual is what is recorded in the New Testament - not as a "historical" occurrence, but as an ongoing human sacrifice ritual that transpired repeatedly around and in Palestine. In reality, the Judeans were the last in the Roman Empire to give up such practices.

The practice of human sacrifice, found worldwide, appears to have been a result of cataclysms that caused the survivors to believe that the earth, God or some other entity desired flesh and blood, such that he/she/it had caused the calamity to get his/her/its fill. The ancient practitioners evidently reasoned that periodic sacrifices would appease the entity/deity and prevent further cataclysm. Such human sacrifice is recorded abundantly in Frazer's Golden Bough. In Fires that Cry, Anthony Hargis discusses human sacrifice and the sacred king ritual:

Since the penalties of magic fall most heavily on the defenseless, namely children, people who practice magic invariably adopt rites that lead to their extinction. It appears that Polynesians routinely killed more than half of their children. The same was done in some parts of East Africa into the present time. The Jagas of Angola killed all their children, so that their march would not be slowed. They maintained their numbers by taking the boys and girls of whose parents they had killed and eaten. In South America, the Mbaya Indians murdered all their children except the last... The Carthaginian priests renewed their divine power by persuading the people to sacrifice their children to Moloch. 'The children were laid on the hands of a calf-headed image of bronze, from which they slid into a fiery oven, while the people danced to the music of flutes and timbrels to drown out the shrieks of the burning victims.'

Early in our history it became the custom for the monarch to be anointed by the priesthood. A method employed by the priests to demonstrate the submissiveness of the monarch to the priesthood was to require the king, in a time of national danger, to give his own son to die as a sacrifice for his people. Thus Philo of Byblos, in his own work on the Jews, says: 'It was an ancient custom in a crisis of great danger that the ruler of a city or nation should give his beloved son to die for the whole people, as a ransom offered to the avenging demons; and the children thus offered were slain with mystic rites. So Cronus, whom the Phoenicians call Israel, being king of the land and having an only-begotten son called Ieoud (for in the Phoenician tongue Jeoud signifies 'only-begotten'), dressed him in royal robes and sacrificed him upon an altar in time of war, when the country was in great danger from the enemy.' When the Israelites besieged Moab, its king took his eldest son and gave him as a burnt offering on the wall.

In the Bible the "wise king Solomon" is portrayed as "whoring after" the Tyrian fire and sun god Moloch/Molech. In reality, the ancient Israelites were not monotheists but worshipped many gods, including Moloch, to whom their children were immolated. In fact, the priesthood of Moloch is that of Melchizedek ("Righteous Moloch"), a mythical character who in the Bible is given authority over not only Abraham but Jesus. Hence, the cult of Moloch is to reign supreme behind the scenes. Thus, it would not at all be surprising if clandestinely these wretched sacrifices have taken place over the centuries, somewhere in the world. We all know very well the story of the Aztecs and their massive and bloody sacrifices. Such sacrifices were extremely similar to those of the Jews (Jer. 7:31), except that when we even recognize that this bloodlust constitutes a significant portion of the Bible and Judaism, we usually think of the Jews as only holding mass sacrifices of animals.

In fact, when the Aztecs/Toltecs and their bloody behavior were discovered, they were likened to the Jews because of the similarities in their sacrifices. Indeed, a number of aspects of Toltec/Aztec culture, including language, are similar to that of the Jews, which has led to speculation that the Mesoamerican natives were one of the "lost tribes" of Israel. However, according to the Samaritans, who claimed themselves to be the Israelites, those tribes were never lost, the biblical story serving as Judean propaganda.

The connection between the Semites and the Central American peoples (including the Maya) evidently goes back much further than the time alleged for the "lost tribes," as the Phoenicians, for one, were likely in South and Central America possibly 1,000 years before the Common Era. Much earlier contact is indicated by the "fingerprints of the gods," but that is the subject of another treatise.

In actuality, like that of the Aztecs, the Jewish priesthood was feared for its sacrifices and cannibalistic ritual practices. This fear was the result of frequent sacrifices of huge numbers of animals. Imagine the butchery! The priest/cohen drenched in blood, with his elbows in entrails, splattering the blood all over the "audience" or congregation, as it were. "Hey, if you don't listen to us," the priest says; in effect, "this is what we'll do to you."

While most people think of "baptism" as being either sprinkled with or immersed in water, it was also common to baptize people with the blood of a sacrificed animal or human, the former of which is overtly reflected in biblical texts. As Dujardin says in Ancient History of the God Jesus: "Often in the sacrifices of expiation the blood of the victim was sprinkled upon the heads of those present, according to the rite of Exodus xxiv. 8, where 'Moses took the blood, sprinkled it on the people, and said, Behold the blood of the covenant which the Lord has made with you.'"

This endless need for the god to be propitiated by blood is also reflected in the New Testament Epistle to the Hebrews: "Indeed, under law almost everything is purified with blood, and without the shedding of blood there is no forgiveness of sins." (Heb. 9:22) The Epistle to the Hebrews also relates to the sacred king sacrifice.

The Epistle of Barnabas, once canonical, is very similar to Hebrews and was originally Jewish. Although the text was subsequently heavily Christianized, it reflects in part the old Joshua scapegoat cult, as also found in Hebrews. The word "Jesus" in the Epistle of Barnabas actually refers to the Old Testament hero Joshua. In describing the passion and "sprinkling with blood," Barnabas is obviously referring to the recurring sacred king sacrifice, complete with "three boys" representing Abraham, Isaac and Jacob, to do the "sprinkling" with twigs with scarlet- or blood-colored wool tied to them.

The Old Testament reflects the constant appeasement of Yahweh with blood-atonement sacrifice. This same barbaric concept of blood-atonement represents the very heart of Christianity, as the "scape-god" is sacrificed "for the sins of humankind." The blood of the god purifies, and the expiatory nature of Christ is evident, as is bludgeoned into the heads of millions around the clock by Christian propagandists. The New Testament line, "His blood be upon us and our children," is a stock phrase of the blood-atonement ritual and not an admission of murdering God: Christ's mythical appearance as a "scape-god" was designed to serve as a once-for-all event that would put an end to the periodic blood-atonement sacrifices that had occurred for millennia. As "history" it is insulting and absurd, as Dujardin says, "to imagine that the crowd would demand the death of an innocent man and would wish his blood to be on their heads and those of their children."

Greek religion, animal sacrifice

Teutonic/Zionist Connection

Despite the fact that "the Jews" of Palestine were nearly driven to extinction during the first and second centuries CE, when the Christian tale was beginning to be formulated in large part to preserve Judaism/Israel, their numbers recovered enough to continue the play for supremacy. And there was a significant number of Jews outside Palestine as well, some of whom evidently continued their ancient barbaric rites. The noted historian Edward Gibbon wrote in History of the Decline and Fall of the Roman Empire:

From the reign of Nero to that of Antonius Pius [80-160 CE], the Jews discovered a fierce impatience of the dominion of Rome, which repeatedly broke out in the most furious massacres and insurrections. Humanity is shocked at the recital of the horrid cruelties which they committed in the cities of Egypt, of Cyprus, and of Cyrene, where they dwelt in treacherous friendship with the unsuspecting natives... In Cyrene they massacred 220,000 Greeks; in Cyprus 240,000; in Egypt, a very great multitude. Many of these victims were 'sawed asunder,' according to a precedent in which David had given the sanction of his example. The victorious Jews devoured the flesh, licked the blood, and twisted the entrails like a girdle around their bodies. (vol. 2, chap. XVI, part I)

Later, through the conversion of an entire kingdom, that of the Khazars, Judaism continued on and, as before, was not racially determinate, since the Khazars seem to have been both Caucasians and Asiatics, who subsequently became known as the Ashkenazis or Europeans Jews. According to Genesis 10, "the Ashkenazis" were not Semites but Japhethites, or Caucasians.

In the 9th century Zionists (Jews) and Teutons (Germans) allegedly collaborated against the Catholic Church and established a strange partnership linked by their respective priesthoods' secret and sickening sacrificial rituals. This group was alleged over the centuries to have engaged in human/child sacrifice, an accusation, founded or unfounded, that gave many rulers in Europe the excuse to expel "the Jews" from a number of countries, including from England by Edward I in 1290, as well as from Spain by Isabella and Ferdinando.

The rebuttal of those accused or expelled was that these rulers simply wished to seize Jewish assets. Nevertheless, what had been done in ancient times by both Jews and Gentiles, i.e., the sacrifice of both animals and humans by immolation and by slitting the neck and sprinkling the blood upon the congregation, was alleged to be continuing in the priesthoods of the Teutons and the Zionists. The Zionist elite, in fact, had been accused many times over the centuries of using the "common Jews" as well as "Christian children" as pawns and sacrificial victims in its quest for world domination, a quest outlined in the Old Testament, the Jewish Apocrypha and the Talmud. That the Israelite priesthood used its "own people" as sacrificial victims is admitted in the Old Testament, in which not only foreigners but "the Jews" are slaughtered by their handlers to propitiate the angry, jealous Yahweh (Ezekiel 9, et al.).

The Burnt Offering

In any case, a number of the pogroms against the common Jews of Europe over the centuries are alleged to have been not just mindless "anti-Semitism" by Christians bent on stealing their assets but deliberate sacrifices arranged by the elite and the ruling parties in continuation of their ancient practices. These sacrifices were purportedly called "holocausts" - shoah in the Hebrew, a word meaning "burnt offering."

In the documentary Shoah, a 9-hour production in which European survivors of WWII were interviewed, Polish people recalled that as Jews were being herded into trucks they were told by rabbis that this heinous activity was part of God's punishment for "the Jews killing his son," thus invoking the old "Christkiller" aspersion, which was used repeatedly to justify violence against the common Jewish folk and the theft of their belongings. In other words, they were being sacrificed to appease God. Indeed, the Holocaust was even considered by some anti-Zionist Jews to be a result of God's wrath:

It was a man possessing outstanding Judaic genius, and a level of uncontested holiness who enunciated the Jewish stance regarding Zionism. This charismatic individual, the Rebbe of Satmar, Grand Rabbi Joel Teitelbaum, did not mince any words. Straight to the point he called Zionism 'the work of Satan,' 'a sacrilege' and 'a blasphemy.' . . . The Holocaust, he wept, was a direct result of Zionism, a punishment from God.

It is common knowledge that all the sages and saints in Europe at the time of Hitler's rise declared that he was a messenger of divine wrath, sent to chasten the Jews because of the bitter apostasy of Zionism against the belief in the eventual messianic redemption. ("Jews Not Zionists")...

This makes one wonder if the Holocaust - "burnt offering" - was yet another of the alleged sacrifices by a joint, secret priesthood and occultically-inclined rulers. The fact that the slaughter was named after the burnt offering of biblical priests, is indeed odd; as is the fact that Hitler received large amounts of money from transnational corporations based in America and Britain. Certainly WWII represents the efforts of a cabal, perhaps the Order of Melchizedek, or Righteous Molech.

The alleged association of Teutons and Zionists is disturbing to many, but there are similarities between the two groups. In the first place, both are the "superior" or "chosen" race - people destined to dominate the world. In the second, Hitler himself reputedly said his ideas of genocide came from the Old Testament. Indeed, the occultic Hitler allegedly considered his behavior to be in accordance with the human sacrifice practices of the ancient world:

Robert Cecil said, 'The Blood of Christ was replaced by the blood of the German war dead.' Their true value to Hitler was as a sacrifice to the blood-thirsty god he served. 'From the Mayas to the Nazis, the shedding of blood to attract the attention of indifferent powers was the magic significance of human sacrifice.' 'He would have sacrificed the happiness of the whole human race if ordered to do so by the mysterious Force whose commands he obeyed.' This mentality caused Hitler to say, 'Our losses never seem to be high enough.' (Hitler & The New Age).

Indeed, according to the "devout Catholic" Hitler and his followers and supporters, which included some Jews, he was the agent of God and Christ, a "priest after the Order of Melchizedek." In addition, Hitler has in fact been associated with Moloch, both in a movie about him and Eva Braun entitled "Moloch," which won the Cannes Film Festival prize for best screenplay, and in the following:

...the word 'holocaust,' comes from a third century Greek word 'Holokaustos,' referring to 'the burnt sacrificial offering of the Jews dedicated exclusively to God.' The Holocaust was Hitler's fiery offering of human sacrifice to Satan, just as in the days of the heathen Amorite god, Moloch. The bloodlust of the coming Anti-christ will continue in the tradition set by Hitler making Hitler's incredible hate seem moderate in comparison.(Hitler & the New Age)

It is also purported that such sacrifices by any number of priesthoods, transcending race and creed, continue to this day in secret sites of the elite. Some members of this elite group, which includes both Jews and Gentiles, allegedly will bring about the destruction of the Muslim "Dome on the Rock" in Jerusalem so "the Jews" can reestablish the Temple for sacrificial rites (ostensibly of animals), an act that would certainly cause major turmoil in the Middle East if not the entire planet. There have in fact been several recent attempts to blow up the Dome, some of which were funded by Jewish/Christian organizations in the U.S.

In addition, as horrendous and sickening as it was, "the Holocaust" was only a small part of the atrocities committed during WWII, most of which were against tens of millions of non-Jews. It seems that over the decades many of these other victims have been forgotten and few have received any reparations, the bulk of which have gone to Jewish Holocaust survivors. Rarely mentioned are the tens of millions of non-Jewish victims tortured and murdered during WWII, in Europe, in China under Japanese occupation, and in Russia under the Marxists/Stalinists.

War Itself is Human Sacrifice

This all raises the question of whether or not war itself is considered a sacrificial rite by the elite, who, along with their families, frequently escape such deadly rituals. The ranks of the "old money" elite are composed of robber-barons and third-party weapons manufacturers who both finance and reap the benefits of war. This "business," in fact, is how they became elite in the first place, with the first tribal chieftain invading another's territories, killing the inhabitants and stealing their land.

When one studies all the world's entanglements, it becomes obvious that human beings must stop allowing themselves to be programmed with racist and sexist ideologies - and religions are numero uno offenders in that regard: Anti-woman and anti-everyone else who is not "like us." These "unbelievers" and "infidels," in fact, are to be condescendingly pitied, hated and/or killed. Those who believe "our way" are superior to those who do not, according to the pathology.

And so it goes on and on without respite from the earsplitting, insane cacophony. When will humankind evolve? As American actor Gene Kelly said in the movie Inherit the Wind: "Darwin was wrong. Man's still an ape. His creed's still a totem pole. When he first achieved the upright position, he took a look at the stars, and thought they were something to eat. When he couldn't reach them, he decided they were groceries belonging to a bigger creature. That's how Jehovah was born."

The moral of this neverending story is, of course, that as long as the belief in a god or gods who need to be propitiated reigns supreme, no one is safe. As it is said, those who do not learn from history are doomed to repeat it. As we listen to the ongoing blather of evangelists and the like about the Antichrist, Armageddon and the "end of the world," we must be concerned that they will actually bring it about. In other words, their delusion is dangerous not only to themselves but to all of us. ***

Rows of bodies of dead inmates fill the yard of Lager Nordhausen a Gestapo concentration camp

Dead Vietcong

Text by Acharya S.

© 1999 Acharya S. All rights reserved.http://www.truthbeknown.com/
Acharya S. is a classically trained archaeologist, historian, mythologist and linguist, as well as a member of the American School of Classical Studies at Athens, Greece, and the associate director of the Institute for Historical Accuracy.

Pictures : http:www.wikipedia.org/

‘‘The Blessed Lord said: I am the inflamed Time (Death), the destroyer of the worlds. I have come to destroy all these people. Even without you, all those warriors arrayed in the opposing armies shall be slain.’’ Gita,11:32

Structuralism

2008-12-09T01:16:00.006+08:00

Strukturalisme Levi-Strauss

Strukturalisme Levi-Strauss banyak mengambil model dari linguistik dalam memandang dan menganalisis fenomena sosial-budaya. Hal ini tidak dapat dilepaskan dari berbagai asumsi dan data yang dihadapi oleh ahli-ahli antropologi yang ingin memahami variasi masyarakat dan kebudayaan yang begitu besar.

Claude Levi-Strauss, sebuah nama yang bagi telinga saya kedengaran agak eksotis tapi mempunyai kesan tersendiri, dikenal sebagai seorang pelopor Strukturalisme dalam ilmu antropologi yang sangat berpengaruh. Bagaimana Strukturalisme Levi-Strauss ini sebenarnya ? Untuk menjawab pertanyaan itu kita perlu mengetahui asumsi-asumsi, model-model, dan berbagai macam konsep yang ada dalam aliran itu. Namun sebelum menguraikan hal-hal tersebut, akan diuraikan terlebih dahulu beberapa problema pokok yang dihadapi antropologi pada masa Levi-Strauss.

Pada awal abad ke-20 teori-teori evolusi dianggap tidak dapat menjawab secara memuaskan atas pertanyaan mengapa ada perkembangan yang tidak setaraf dalam berbagai masyarakat di dunia. Kritik yang biasa dilontarkan kepada kaum evolusionis itu intinya dalam karya-karya mereka ada kekurangan serius yang telah menyatakan bahwa semua kebudayaan menempuh runtunan tahap-tahap perkembangan yang sama. Mereka dianggap tidak humanistis dan sangat etnosentris. Akan tetapi menurut Kaplan (1999:53-54), para kritikus itu kurang memberi bobot pada situasi historis khusus yang melatarbelakangi karya-karya para evolusionis tersebut. Pertama, harus diingat bahwa pada saat itu para evolusionis sedang berjuang untuk menegakkan suatu kajian naturalistik tentang fenomena kultural. Kedua, para evolusionis berhadapan dengan kekurangan data empiris yang andal. Jadi tuduhan itu sebenarnya kurang tepat pada sasaran.

Berhubungan dengan hal tersebut, Levi-Strauss pun melontarkan kritiknya dengan menyatakan bahwa para evolusionis dan difusionis sangat etnosentris, yang telah menganggap ‘peradaban Barat’ sebagai ekspresi tahap evolusi masyarakat yang paling maju, sedangkan masyarakat primitif dianggap sebagai kelompok ‘survivals’. Akan tetapi, menurut Levi-Strauss pada kenyataannya tidaklah sesederhana itu, karena setiap masyarakat mempunyai tahap-tahap perkembangannya sendiri dan tidak bisa dibandingkan begitu saja. Demikian pula dengan adanya kesamaan salah satu unsur kebudayaan di suatu tempat, bukan berarti unsur kebudayaan itu berasal dari tempat yang sama, karena setiap ‘sesuatu’ itu merupakan produk dari suatu sistem representasinya sendiri. Selain itu pandangan bahwa masyarakat manusia dapat dianalogikan semacam spesies botani dan hewan, seperti yang dikemukakan oleh Tylor, harus ditinggalkan (Levi-Strauss,1969:3-4).

Kritik lainnya adalah bahwa para evolusionis dalam tujuan mencapai generalisasi telah mengabaikan ‘detailed history’. Menurut Levi-Strauss, justru perincian sejarahlah yang dapat menjawab keraguan obyek studi antropologi, sehingga kita akan mengetahui apakah suatu fenomena itu sebenarnya. Lebih lanjut Levi-Strauss mengemukakan bahwa interpretasi para evolusionis dan difusionis dalam menginterpretasi serta menyimpulkan suatu fenomena sejarah tidak pernah berhasil karena mereka mengabaikan pula siapa si pembuat sejarah itu sendiri. Mereka hanya membandingkan, berspekulasi dan merekonstruksi suatu fenomena sejarah yang bukan merupakan refleksi tentang kesatuan yang sebenarnya dari suatu obyek. Kemudian Levi-Strauss menyatakan “The ‘cycles’ or cultural ‘complexes’ of the diffusionist, like the ‘stages’ of the evolusionist, are the product of an abstraction that will always lack the corroboration of empirical evidence. Their history remains conjectural and ideological” (1969:5-6).

Mengenai evolusi itu sendiri Levi-Strauss menyatakan, ‘Adanya manusia di bumi adalah satu episode, satu episode di mana kebudayaan itu makin meluas, kemudian dengan satu dan lain cara akan binasa bersama manusia. Evolusi kehidupan di bumi adalah pengembangan yang dimungkinkan karena bumi menjadi dingin. Manusia dan kebudayaannya hanya bisa mempunyai satu tujuan akhir, kemusnahan terakhir’ (van Baal,1988:151).

Tujuan antropologi sebagai ilmu pengetahuan sosial-budaya adalah mencapai generalisasi ilmiah secara empiris dengan melakukan studi perbandingan tentang bermacam gejala sosial-budaya pada berbagai suku-bangsa di dunia. Metode perbandingan seperti itu dikenal sebagai metode cross-cultural comparison (perbandingan silang budaya) yang telah dimulai oleh E.B.Tylor dan dikembangkan oleh G.P.Murdock dengan menggunakan data dari ratusan kebudayaan di dunia. Meskipun data yang terkumpul sudah cukup banyak, tapi ada berbagai hambatan teoritis dan metodologis yang belum terpecahkan. Menurut Goodenough seperti yang diungkapkan oleh Ahimsa-Putra (1994:38-39), hambatan yang paling mendasar ialah kenyataan bahwa data yang terkumpul itu tidak seragam karena para ahli antropologi sering menggunakan konsep yang sama namun dengan pemaknaan yang berbeda. Akibatnya, data mengenai hal yang dianggap sama tidak dapat dibandingkan. Untuk menghadapi masalah pelukisan kebudayaan, beberapa ahli antropologi mencoba memecahkannya dengan model dari ilmu linguistik.

Model linguistik yang digunakan adalah fonologi, yaitu ilmu tentang fonem, yang mengenal dua cara pendeskripsian bunyi bahasa, antara lain secara fonetik dan fonemik. Alasan mengapa model linguistik ini diambil, Ahimsa-Putra (1994:39-41) menambahkan bahwa hal itu disebabkan apa yang dihadapi oleh ahli bahasa mirip dengan apa yang dihadapi oleh ahli antropologi. Dalam melukiskan kebudayaan yang ditelitinya, seorang ahli antropologi perlu menggunakan simbol dan cara yang relatif bersifat universal, tapi di pihak lain deskripsi kebudayaan tersebut perlu juga mengikuti makna atau pandangan yang diberikan oleh pendukung kebudayaan yang bersangkutan. Cara pelukisan semacam itu dalam ilmu antropologi dikenal sebagai pelukisan etik dan emik. Implikasi penting yang dihadapi para ahli antropologi dengan cara tersebut ialah (1) selain mendeskripsikan suatu fenomena sosial-budaya dari sudut pandangnya sebagai ahli antropologi, ia harus juga berusaha mendeskripsikannya dari sudut pandang masyarakat yang ditelitinya, (2) mengadakan pengamatan dan wawancara mendalam dengan individu-individu pendukung kebudayaan yang diteliti, (3) wawancara sebaiknya dilakukan dalam bahasa setempat.

Dalam antropologi struktural yang dipelopori oleh Levi-Strauss, model linguistik tersebut digunakan sebagai model konseptual guna memahami kebudayaan, dan salah satu asumsi yang terpenting adalah pandangannya tentang manusia dan tindakannya. Seperti diketahui walaupun manusia secara biologis termasuk dunia hewan, namun perbedaan utama antara manusia dengan hewan ialah bahwa manusia dapat menggunakan akalnya untuk berpikir. Dengan kemampuannya itu manusia dapat berpikir secara abstrak, kompleks dan konsepsional, serta menyadari akan dimensi waktu yang lampau, sekarang dan akan datang. Berpikir pada manusia erat hubungannya dengan kemampuannya menggunakan simbol, yaitu suatu kemampuan yang dapat memberikan arti yang hampir tidak terbatas kepada seluruh obyek material. Kemampuan bersimbol ini menyebabkan manusia dapat berbahasa dan berkomunikasi. Sehingga tidak heran bila Ernst Cassirer (1979), yang pendapatnya banyak dikutip banyak ilmuwan itu, menyatakan bahwa manusia hidup di dalam dunia simbolik dan menyebut manusia sebagai animal symbolicum. Dikemukakannya pula, “that symbolic thought and symbolic behavior are among the most characteristic features of human life, and that the whole progress of human culture is based on these conditions, is undeniable” (Cassirer,1979:25-27).

Demikian pula halnya dengan Levi-Strauss, dalam pandangan Levi-Strauss akal manusia – yang merupakan sarana untuk menciptakan kebudayaan – menggunakan logika yang relatif sederhana untuk menciptakan sistem simbol (Keesing,1992:118). Manusia dengan menggunakan berbagai macam tanda dan simbol yang diciptakannya itu dapat berkomunikasi dengan sesamanya. Kemampuan manusia dapat melakukan penandaan (signifikasi) dan pelambangan (simbolisasi) ini digunakannya sebagai wahana untuk menyampaikan pesan-pesan yang diinginkannya, atau sebagai sesuatu yang bersifat simbolis, yang dapat dimaknai. Dengan demikian manusia adalah makhluk yang dipandang mampu menciptakan dan mengembangkan berbagai wahana simbolik untuk menyampaikan pikiran dan perasaannya kepada pihak yang lain. Kemampuan melakukan pemaknaan itu mempunyai implikasi bahwa kehidupan manusia merupakan kehidupan yang penuh dengan makna, sehingga fenomena sosial-budaya dapat dikatakan sebagai fenomena simbolik karena fenomena-fenomena yang ada oleh pelakunya dimaknai. Dengan berlandaskan kemampuan menggunakan tanda dan simbol itu pulalah keseluruhan kehidupan manusia dapat ditanggapi sebagai sebuah peristiwa komunikasi, dan karenanya fenomena sosial-budaya merupakan juga fenomena komunikasi. Bila dilihat dari perpektif tersebut maka fenomena sosial-budaya sebenarnya merupakan fenomena kebahasaan pula. Dalam arti fenomena kebahasaan itu dapat dilihat sebagai suatu perangkat tanda dan simbol yang “memiliki makna” atau “diberi makna” (disadari atau tidak) oleh si pemberi makna itu sendiri (Ahimsa-Putra,1999b:89). Maka, lanjut Ahimsa-Putra, suatu model yang paling pas untuk menjelaskan berbagai fenomena sosial-budaya adalah model bahasa, karena bahasa merupakan fenomena simbolik. Perlu diperhatikan bahwa dalam perpektif ini tanda dibedakan dengan simbol, karena tanda tidak memiliki makna referensial (makna acuan), sedangkan simbol memilikinya. Makna suatu simbol adalah apa yang diacunya, referentnya, sedangkan makna tanda terletak pada relasinya dengan tanda-tanda yang lain (Ahimsa-Putra,1999b:89-90).

Sebagai fenomena simbolik, fenomena sosial-budaya walaupun dimaknai oleh pelakunya, tidak selalu dapat dijelaskan dinamikanya oleh para pelakunya itu sendiri. Hal yang sama terjadi dengan fenomena bahasa. Dalam berbahasa, orang tidak bisa menjelaskan bagaimana mereka itu berbahasa. Penutur suatu bahasa sama sekali tidak menyadari aturan fonologis dan ketatabahasaan yang ada di balik pola tutur yang terungkapkan, tetapi mereka mampu menggunakan bahasa sebagai alat untuk berkomunikasi. Bisa dikatakan ada sesuatu yang ‘tidak disadari’ yang mengendalikan perilaku manusia. Seperti yang dikatakan Kaplan-Manners (1999:239) sebagai aturan-aturan yang bereksistensi dalam realitas di luar pikiran yang bersifat ‘bawah sadar’ (subconscious). Maka tugas ahli bahasa adalah berupaya merumuskan kaidah-kaidah struktural yang mendasari dan berlaku umum sebagai penopang segala bahasa. Dari sinilah tampaknya Levi-Strauss mendapatkan inspirasi pokok untuk mengkonstruksi model-model relasi dalam kebudayaan. Mencari sistem relasi yang tak kelihatan (struktur) di balik gejala-gejala nyata (Cremers,1997:18), untuk menjelaskan fenomena sosial-budaya yang bersifat discontinue itu.

Levi-Strauss, seperti yang diungkapkan Ahimsa-Putra (1994:41-42), mengemukakan bahwa antropologi perlu mencapai status ilmiah dengan berusaha mencapai pemahaman yang universal tentang gejala sosial-budaya dengan melakukan generalisasi untuk mencapai perbandingan. Generalisasi dalam hal ini adalah generalisasi konsep yang bersifat umum dan dapat mencakup beberapa gejala budaya yang mirip serta memungkinkan untuk melakukan perbandingan gejala yang sama dalam berbagai kebudayaan. Selain itu antropologi bertujuan pula mendapatkan koherensi di belakang berbagai gejala sosial-budaya, mencari struktur yang ada di balik fenomena budaya. Asumsinya, bahwa kenyataan yang sebenarnya adalah yang ada di balik ‘kenyataan’ itu sendiri, yang tidak dapat dilihat oleh indera manusia, tapi dapat dilihat perwujudannya, dan biasanya disebut struktur. Dalam hal ini Levi-Strauss memandang kebudayaan sebagai produk dari struktur yang mendasarinya, yaitu mengenai keseluruhan bagian-bagian yang membentuk keseluruhan itu (van Baal,1988:121). Adapun langkah yang dapat ditempuh untuk mendapatkan struktur yang ada di balik kenyataan tersebut, antropologi harus berusaha membangun konsep-konsep baru guna memahami bermacam fenomena yang ada, dan langkah itu mengambil model-model dari linguistik.

Dalam analisis struktural, struktur dibedakan menjadi dua macam, yaitu struktur luar (surface structure) dan struktur dalam (deep structure). Struktur luar ialah susunan unsur-unsur yang dapat kita buat atau bangun atas dasar ciri-ciri luar atau ciri-ciri empiris dari unsur-unsur tersebut. Struktur dalam ialah susunan tertentu yang kita bangun berdasarkan atas struktur luar yang telah berhasil kita buat, namun tidak selalu tampak pada sisi empiris dari fenomena yang kita pelajari. Struktur dalam ini dapat disusun dengan menganalisis dan membandingkan berbagai struktur luar yang berhasil dibangun. Struktur dalam inilah yang lebih tepat disebut sebagai model untuk memahami fenomena yang diteliti, karena melalui struktur inilah dapat dipahami berbagai fenomena budaya yang dipelajari (Ahimsa-Putra,1999b:92).

Konsep penting lainnya ialah transformasi. Transformasi (alih rupa) menunjuk pada berubahnya sesuatu, tapi (seolah-olah) tanpa melalui suatu proses, atau proses tersebut tidak dipandang penting. Dengan kata lain, suatu transformasi adalah pergantian yang terjadi hanya pada permukaan atau wadah, bukan pada isi. Tranformasi harus dibedakan dengan ‘perubahan’ (change), karena ‘perubahan’ terkandung pengertian proses berubahnya sesuatu ke sesuatu yang lain dalam ruang dan waktu tertentu. Analisis struktural Levi-Strauss pada dasarnya dapat diterapkan pada setiap gejala budaya, dan bertujuan untuk menemukan struktur dari fenomena yang diteliti. Oleh karena itu pula, analisis struktural tidak berbicara tentang proses perubahan. Hal ini tidak berarti bahwa strukturalisme menolak atau anti terhadap proses perubahan. Analisis struktural memang tidak memusatkan perhatiannya pada masalah perubahan, tapi pada masalah keberadaan struktur (Ahimsa-Putra,1999b:93).

Konsep Levi-Strauss mengenai azas klasifikasi elementer, merupakan konsep Levi-Strauss tentang bagaimana manusia dengan menggunakan akalnya mengklasifikasikan seluruh alam semesta di sekelilingnya beserta isinya. Suatu hal yang paling pokok dalam pandangan ini adalah membagi alam semesta ke dalam dua golongan berdasarkan ciri-ciri yang saling kontras bertentangan, atau merupakan kebalikannya, yaitu suatu cara yang disebut binary opposition (oposisi berpasangan). Dua golongan ini bersifat mutlak (mis: bumi-langit, pria-wanita), bisa pula bersifat relatif (mis: kiri-kanan, orang dalam-orang luar). Pada oposisi tipe pertama tiap pihak dalam pasangan saling menempati kedudukan yang tetap dan mutlak. Sedangkan pada oposisi tipe relatif, satu pihak dalam pasangan menempati kedudukan tertentu terhadap pihak lawannya, tetapi bisa juga menempati kedudukan lawannya itu terhadap pihak ketiga. Tipe klasifikasi ke dalam dua golongan beroposisi ini secara universal ada dalam hampir semua kebudayaan di dunia (Koentjaraningrat,1982:229).

Binary opposition, relief in Sukuh Temple (photo by Wisnu Broto)

Demikianlah, bagi Levi-Strauss dan juga para pengikut aliran strukturalisme Levi-Strauss , langkah ilmu antropologi dengan ‘meminjam’ model-model dari ilmu linguistik tersebut sudah tepat. Alasan Levi-Strauss mengambil model dari linguistik ini karena baginya linguistik merupakan disiplin ilmu budaya yang nampaknya paling jelas mendemonstrasikan kebebasan manusia (van Baal,1988:118), dan sudah mencapai tingkat science. Satu-satunya ilmu mengenai manusia yang telah berhasil mengembangkan metode analisis yang eksak, ilmu yang telah menganalisis penggunaan bahasa yang tidak disadari. Sebagai ilmu yang mempelajari relasi antar elemen, memperkenalkan konsep sistem, dan juga berusaha mencapai hukum-hukum universal secara induksi maupun deduksi (Ahimsa-Putra,1994:42, van Baal,1988:121-122). Maka dengan mengikuti cara analisis dan mengambil alih beberapa konsep dari linguistik itu, Levi-Strauss yakin bahwa ilmu antropologi dapat mencapai tingkat “ilmiah” dan lebih “obyektif”, tanpa harus kehilangan sentuhan kemanusiaannya (Ahimsa-Putra,1997b:xlv).

Bagi Levi-Strauss, aliran Strukturalisme yang dikemukakannya sebenarnya bukan hanya suatu Teori Kebudayaan saja, tetapi juga merupakan sebuah Epistemologi, yang berbeda dengan Epistemologi dalam Antropologi sebelumnya. Strukturalisme Levi-Strauss merupakan sebuah Epistemologi baru, dan mempunyai kelebihan-kelebihan dibandingkan dengan Epistemologi sebelumnya.

“Strategi dan hasil analisis semacam itu, setahu saya tidak terdapat dalam paradigma antropologi lain seperti Diffusi Kebudayaan, Evolusi Kebudayaan, Hermeneutik Kebudayaan, ataupun Fungsionalisme-Struktural”, begitu puji Ahimsa-Putra (1999b:93) terhadap keistimewaan pendekatan struktural Levi-Strauss dalam menganalisis fenomena sosial-budaya. Salah satu keistimewaan pendekatan struktural Levi-Strauss, menurut Ahimsa-Putra, dengan adanya model-model yang dibuat oleh peneliti secara analisis struktural akan membuka kemungkinan untuk dirumuskannya prakiraan mengenai transformasi fenomena sosial-budaya yang pernah terjadi dalam masyarakat di masa lampau dan yang mungkin terjadi di masa yang akan datang.

Demikian pula halnya dengan Edmund Leach yang mengagumi banyak karya Levi-Strauss, mengatakan ; “Dalam pandangan saya, bagian yang sungguh berharga dari sumbangan Levi-Strauss bukanlah pencarian formalistik untuk menemukan pasangan-berlawanan (binary opposition) dan permutasi serta kombinasi yang berganda itu, melainkan lingkup asosiasi yang betul-betul puitis yang terungkap sepanjang analisis yang dilakukannya”. Dan banyak lagi pujian yang dilontarkan pada kepakaran dan kepiawaian Levi-Strauss dengan analisis strukturalnya. Walaupun demikian, banyak pula rupanya para ahli yang tidak sependapat dengan pandangannya itu, seperti yang diutarakan oleh Kaplan-Manners (1999:250) bahwa “kami melihat bahwa penerimaan sepenuh gairah atas karya Levi-Strauss – di dalam maupun luar antropologi – lebih banyak disebabkan oleh pertimbangan estetik dan kepuasan psikologis yang dapat diperoleh dari sana, ketimbang oleh faedah teori-teori itu sendiri”. Atau yang dikemukakan oleh van Baal (1988:127), bahwa dalam analisisnya, Levi-Strauss telah melalui berbagai jalan yang menyesatkan, bahkan membuat kesalahan-kesalahan dan menciptakan berbagai permasalahan semu,……kesesatan itu adalah sebagian juga akibat dari kurang baiknya bahan yang digunakan.

Terlepas dari berbagai pujian atau kecaman terhadap strukturalisme Levi-Strauss, dan sejalan dengan pendapat Ahimsa-Putra (1997b:xlv) bahwa dalam antropologi, paradigma strukturalisme Levi-Strauss telah membawa angin perubahan yang sangat penting dan luas dampaknya, karena antropologi struktural yang diperkenalkan oleh Levi-Strauss juga mengandung epistemologi baru di dalamnya. Seperti yang dikemukakan pula oleh Ino Rossi (1974:62-63), Levi-Strauss not only makes explicit his own epistemological premises and shows the epistemological deficiencies of alternative socioanthropological perspectives, but he also defines his approach as an epistemology rather than a method.

Beberapa perubahan penting yang telah dan tengah terjadi dalam antropologi budaya dan merupakan juga kelebihan dari epistemologi sebelumnya antara lain :
Pertama, munculnya epistemologi strukturalisme Levi-Strauss sebagai epistemologi baru yang membuat antropologi lebih dekat ke bidang humaniora, dan menyempal dari tradisi yang selama ini mendominasi pemikiran ahli antropologi, yaitu epistemologi positivisme (Ahimsa-Putra,1997b:xlv). Seperti diketahui bahwa epistemologi yang positivistik melihat fenomena sosial-budaya sebagai bagian dari fenomena alam, sebagai dunia empiris yang terikat oleh ruang dan waktu yang pada prinsipnya dapat diamati oleh pancaindera manusia. Fenomena sosial-budaya seperti halnya dengan fenomena alam lainnya yang ada di dunia ini merupakan fakta obyektif yang satu sama lain berhubungan secara kausal. Dalam hal ini Koentjaraningrat, seperti yang diungkapkan oleh Ahimsa-Putra (1997a:46-47), menyatakan bahwa gejala sosial-budaya merupakan bagian dari tatanan alami (natural order) sehingga akan tunduk pula pada hukum-hukum alam tertentu. Selain itu Antropologi Budaya sebagai ilmu pengetahuan sosial-budaya yang berupaya memperoleh pengetahuan yang predictive dan explanatory dari berbagai gejala sosial-budaya itu tidak menjadi ilmu yang deskriptif saja, tetapi juga mampu merumuskan generalisasi-generalisasi yang dapat dipertanggungjawabkan secara ilmiah. Untuk mencapai tujuan tersebut, berbagai prosedur dan metode penelitian serta analisis yang ada dan telah berkembang dalam ilmu-ilmu pengetahuan alam dapat diterapkan dalam ilmu Antropologi Budaya, misalnya mulai dari pengamatan, pendeskripsian, klasifikasi, generalisasi hingga verifikasi.
Sedangkan menurut Levi-Strauss hal tersebut sudah tidak bisa dipertahankan lagi. Dengan strukturalismenya, Levi-Strauss bermaksud membangun sebuah landasan pemikiran dan cara analisis baru yang lebih kokoh bagi disiplin antropologi yang diharapkannya menjadi sebuah disiplin yang lebih ilmiah dan lebih obyektif tanpa harus kehilangan sentuhan kemanusiaannya. Untuk mencapai status ilmiah, antropologi berusaha mencapai pemahaman yang universal tentang berbagai gejala sosial-budaya dengan melakukan generalisasi konsep untuk mencapai perbandingan. Dengan adanya konsep yang bersifat general, maka dapat mencakup beberapa gejala budaya yang mirip dan memungkinkan dilakukannya perbandingan gejala yang sama dalam berbagai kebudayaan. Selain itu juga mendapatkan koherensi di belakang berbagai gejala sosial-budaya, mencari logika, mencari struktur yang ada di balik fenomena budaya. Untuk bisa mendapatkan struktur yang ada di balik kenyataan itulah antropologi menekankan pada usaha membangun konsep-konsep baru untuk memahami fenomena sosial-budaya dengan mengambil model-model dari linguistik, karena menurut Levi-Strauss, linguistik merupakan disiplin ilmu yang sudah mencapai tingkat “ilmiah” (Ahimsa-Putra,1994:41-42). Di sinilah letak perbedaan mendasar antara antropologi struktural Levi-Strauss dengan strukturalisme-fungsional Radcliffe-Brown yang banyak mengambil model dari biologi, atau pun antropologi struktural Belanda (Ahimsa-Putra,1997b:xlv).

Kedua, antropologi menjadi sebuah disiplin yang makin jelas warna filsafatnya. Sebenarnya antropologi sudah sejak semula bersifat filosofis, misalnya saja tentang ‘relativisme kebudayaan’, tetapi dengan munculnya karya-karya Levi-Strauss, kecenderungan filosofis ini semakin menonjol. Misalnya saja dengan pernyataan-pernyataan sebagai berikut. “Strukturalisme menyadari dan menemukan kembali semua kebenaran mendalam yang menyingkapkan diri secara samar-samar dalam badan itu sendiri. Strukturalisme mendamaikan kembali hubiungan antara yang fisis dan yang moral, alam dan manusia, akal dan dunia, serta cenderung menjadi satu-satunya jenis materialisme yang konsisten dengan perkembangan aktual pengetahuan ilmiah. Semua kebudayaan ini mendorong kita untuk menolak pemisahan artifisial antara yang inteligibel dan yang sensibel sebagaimana dinyatakan oleh suatu empirisme dan mekanisme yang sudah ketinggalan zaman, serta membawa kita berani menemukan keselarasan tersembunyi antara upaya manusia untuk terus-menerus mencari makna dan dunia tempat manusia muncul dan meneruskan hidup, yaitu dunia yang terdiri dari segala bentuk, warna, tekstur, rasa dan bau. Strukturalisme mengajarkan kita untuk lebih mencintai alam dan segala makhluk hidup yang mendiaminya, berdasarkan pemahaman bahwa semua tumbuhan dan binatang betapapun rendahnya bukan hanya menjadi persediaan makanan bagi manusia, tetapi sejak semula juga merupakan sumber segala perasaan estetis manusia yang paling dalam” (Levi-Strauss,1997:141-142).

Ketiga, munculnya kembali semangat mempelajari manusia secara mendalam melalui studi perbandingan yang mencakup berbagai macam suku bangsa di dunia, dengan memanfaatkan ratusan data etnografis yang telah berhasil dihimpun para ahli antropologi dari berbagai kawasan di muka bumi. Perspektif yang ditawarkan Levi-Strauss merupakan sebuah perspektif yang akan memungkinkan para ahli antropologi dapat melihat pola hutan itu kembali (Ahimsa-Putra,1997b:xlvi).

Daftar Pustaka

Ahimsa-Putra, Heddy Shri
Antropologi Koentjaraningrat : Sebuah Tafsir Epistemologi, dalam Koentjaraningrat dan Antropologi di Indonesia, Masinambow (ed), AAI-Yayasan Obor Indonesia, Jakarta : 1997a.

Arca Ganesya dan Strukturalisme Levi-Strauss : Sebuah Analisis Awal, dalam Cerlang Budaya, Rahayu S.Hidayat (ed), Pusat Penelitian Kemasyarakatan dan Budaya LPUI, Depok, 1999a.

Ekonomika Manusia Jawa : Agama dan Perilaku Ekonomi dalam Perspektif Antropologi Struktural, dalam Gerbang, vol.05, No. 02, Oktober-Desember, Surabaya, 1999b.

Claude Levi-Strauss : Butir-butir Pemikiran Antropologi, dalam Levi-Strauss : Empu Antropologi Struktural, Octavio Paz, LkiS, Yogyakarta,1997b.

Model-model Linguistik dan Sastra dalam Antropologi, dalam Buletin Antropologi, th.IX, UGM, Yogyakarta, 1994.
Cassirer, Ernst
An Essay on Man, Yale University Press, 30th printing, London, 1979.
Cremers, Agus & John de Santo
Memperkenalkan Claude Levi-Strauss, dalam Mitos,Dukun & Sihir, C. Levi-Strauss, Kanisius, Yogyakarta, 1997.
Kaplan, David dan Albert A.Manners
Teori Budaya , Pustaka Pelajar, Yogyakarta,1999
Keesing, Roger M.
Antropologi Budaya : Suatu Perspektif Kontemporer, jilid 2, Erlangga,
Jakarta,1992.
Koentjaraningrat
Sejarah Teori Antropologi I , Penerbit Universitas Indonesia, Jakarta,1982.
Krampen, Martin
Ferdinand de Saussure dan Perkembangan Semiologi, dalam Serba-serbi Semiotika, Panuti Sudjiman & Aart van Zoest, Gramedia, Jakarta, 1992.
Levi-Strauss, Claude
Mitos, Dukun dan Sihir, terjemahan Agus Cremers & John de Santo, Kanisius, Yogyakarta, 1997.
Myth and Meaning, Routledge & Kegan Paul, London, 1978.
Structural Anthropology, Allen Lane The Penguin Press, London, 1969.
Paz, Octavio
Levi-Strauss : Empu Antropologi Struktural, LkiS, Yogyakarta,1997.
Pettit, Philip
The Concept of Structuralism : a critical analysis, Univercity of California Press, Los Angeles, 1977.
Radcliffe-Brown,A.R.
Structure and Function in Primitive Society, Routledge & Kegan Paul,
London, 1952.
Rossi, Ino (ed)
The Unconscious in Culture, E.P.Dutton&Co.,Inc, New York, 1974.
Seymour-Smith, Charlotte
MacMillan Dictionary of Anthropology, Macmillan Press Ltd., London, 1986.
van Baal, J.
Sejarah dan Pertumbuhan Teori Antropologi Budaya , jilid 2,
PT Gramedia, Jakarta, 1988.
Walsh, David
Varieties of Positivism, dalam New Directions in Sociological Theory, Collier-Macmillan, London, 1972.
Yusuf, Suhendra
Fonetik dan Fonologi, Gramedia, Jakarta, 1998.

Sacrifice

2008-12-08T23:41:00.006+08:00

"Religion shelters us from violence just as violence seeks shelter in religion" (Girard)

What ever the reasons, sacrifice is the representation of violence.

Should Prostitution be Legal ?

2008-12-06T01:48:00.006+08:00

Should Prostitution be Legal? Take the Poll.

Prostitution and Political Sex Scandals

A major scandal rocked our nation when it was publicly announced that Deborah Jeane Palfrey operated an escort / prostitution service in Washington D.C.
Wow, imagine that. She provided a service that people were seeking, employed women who were seeking employment, paid these women well and did her best to ensure safe working conditions. Hmmm. Seems like sound business practices to me.
And yet, certain individuals want to send her to prison because of some outdated puritanical laws that are left over from the times of witch burning and other proud moments in our history.

Hypocrisy and Prostitution

One of our readers said it best: "The perception of Prostitution is more ridiculous and hypocritical than all else. It's the oldest profession yet the one most demonized. Why? The government could control the houses with all health issues addressed, tax revenues for the government, contented customers who now hide, and finally prostitution off the streets. Instead, it's illegal with harsh jail sentences, and not government controlled.
I find it perplexing that politicians, bankers, lawyers, business people, and all other men and women use the profession, yet it's illegal in the eyes of the religious and hypocrites. It's all lunacy." -- NelsonR, Netscape.com
The very politicians and government officials who fight to ban prostitution are indulging in it. Wow, what a surprise. Hypocrisy at it's finest. The beauty here is that Deborah Jeane Palfrey's defense team has decided to release the names of all her clients, most likely including some of those same government officials.

Escort Service or Prostitution... So What's the Difference?

OK, she says it was a high end escort service, but authorities are calling it a prostitution ring.
We hear a lot about escort services and how they're legal, but every now and then an "escort service" gets shut down and the media proudly proclaims it was actually "a prostitution ring". So what's really the difference? Plausible Deniability... An escort service simply introduces the escort to the client. He or she is responsible for what goes on behind closed doors. Which by the way is no one else's business!

Is Prostitution a Sin?

Here's an interesting question... Please take a moment and really think about this one. No, not the media propaganda - what do YOU think?
Why is prostitution a Sin? Clearly it's driven by the religious fringe that cried foul when Janet Jackson's breast escaped. These are the same people that declared a day of mourning for the "breast" moment.
If fact, why don't we just ask women to keep their faces covered in public while we're at it? There are other religious extremists in this world who still require women to cover their faces in public (it's pornographic and sinful to show their faces).
And do they really need to be allowed to go to jobs? Nah, let's force them to stay in their homes, pregnant and raising babies. And this whole voting mess, clearly that's for men only.
Obviously there's a need for more separation of church and state - laws like this are downright scary.

Take the Legalize Prostitution Poll and see what others are saying.

Why is Prostitution a Crime?

Here's the question of the hour. Why is prostitution a crime? Does prostitution compare to rape and murder, where the rights of another person are truly violated?
Prostitution is a mutual decision by both parties to have sex.
Driving it underground results in a very unsafe environment for the escorts and their clients in this industry. Most of the ills people cite about prostitution is propaganda they've heard on the news for years - the majority of it which is entirely caused by driving this activity underground. Remember Prohibition?
It is about nothing more than government taking away the rights of private citizens - keeping adults from having consensual sex.
It's weird - in some ways we're the most sexually liberated society in history, and in other ways we're downright puritanical about it.

While We're At It, Why Don't We Outlaw Plumbers and Other Services Performed by Consenting Adults Too?

I'm sure glad plumbers don't have to fix drains and toilets on the black market. Can you imagine swarms of housewives going to plumbing brothels to learn the fine art of "fixing that leaky faucet"?
Of course, there would be no state regulation, so anyone could pass themselves off as a plumber (board certified too). You'd have to meet him in a dark alley, exchange cash, and hope you don't get mugged or shot just for going out to find a plumber.
And of course you couldn't ask your friends and colleagues what plumber they recommend - nope, that doesn't work after a professional is criminalized. So people still use the services, but the costs go way up, reliability goes way down, and the danger for everyone is increased a hundred fold...

Prostitution is Illegal Today - But has it Stopped?

Of course not, sex is too hard wired into our nature as human beings. It's basic supply and demand...
Underground services will always continue, but they are never safe. Imagine the state prostitution safety board inspecting brothels for safety and women's rights actually being enforced in this industry.
How about the state employment commissions and OSHA actually protecting these women? Many of them endure horrible conditions and are forced into virtual slavery on the streets - all because their government abandoned them on false religious grounds?
Imagine... those police resources that today are wasted arresting these women and their customers - could be used to protect these women and actually reduce the real crime.
Think about the countless women working the streets, lurking in back alleys to keep from being arrested. It's amazing that in a supposedly civilized and enlightened society, such a woman fears the law as much as she fears being mugged (or worse) in a back alley where she has to hide out.
This is right out of the middle ages.

Let's Make Prostitution Safe, Save Lives, and Bring in Tax Dollars

Push aside the social stigmas and phobias for a minute and consider this...
A doctor has to show his medical license, and it can be revoked if he commits malpractice.
A nail manicurist and a hair stylist also are regulated by their local government safety boards, to make sure they follow safe working practices, keep a clean work environment, and provide for the well being of their customers.
Imagine... How about a "sex professional" who must get tested weekly - and has to display her official medical results in the "office"?
How about major corporations entering the business, and taking responsibility for the safety of these employees and of their clients? It would be an amazing win-win-win for the companies, the working women, and their customers.

Dan And Jennifer , Published 05/16/2007, Valuable Content.Com
http://www.askdanandjennifer.com/

Pertanyaan di atas cukup menantang untuk kita berpikir ulang tentang nilai-nilai yang kita junjung selama ini, khususnya dari segi moralitas. Sering kita dengar atau baca di media negeri ini bahwa kita adalah suatu bangsa yang menjunjung tinggi nilai-nilai kemanusiaan, bangsa yang religius, yang penuh dengan sopan santun, penuh toleran…..bla…bla…dsb., yang intinya kita ini katanya suatu bangsa yang “bermoral”, karenanya pelacuran dilarang keras. Tapi rupanya hal tersebut hanya slogan kosong belaka. Lihat saja, sering pula kita dengar atau baca di media bahwa banyak pejabat atau pemuka masyarakat di suatu tempat di negeri ini kedapatan berselingkuh atau berbuat maksiat. Yang jelas, lain di omongan lain pula di perbuatan, penuh kemunafikan. Sampai buku karangan M. Emka, Jakarta Undercover : Sex ’n the city harus beberapa kali cetak ulang di tahun yang sama, dan ada terusannya pula. Banyak kota atau daerah mengilegalkan atau menutup suatu ”lokalisasi”, tapi pelacuran tetap bertebaran di mana-mana, yang terang-terangan atau pun yang terselubung. Dan hal itu sebenarnya lebih banyak bahayanya. Karena tidak terawasi dan sulit untuk menertibkannya. Contohnya di Jakarta, dengan ditutupnya lokalisasi yang terbesar di kota itu, mengakibatkan makin banyaknya ”lokalisasi kecil” yang justru tersebar hampir di seluruh pojok kota, tidak tercatat dan tidak terawasi. Begitu pula di Bali, khususnya di Kuta. Lokalisasi memang tidak boleh ada, karena Bali bukan tujuan wisata seks, tapi kita bisa mendapatkan perempuan-perempuan penghibur itu di kafe-kafe atau sejenisnya. Bagaimana ini? Bukankah akan lebih berbahaya lagi? Apalagi mengingat makin besarnya jumlah orang yang terjangkit HIV/AIDS, yang akan makin sulit pula menditeksi dari mana asal penyebarannya. Bagaimanapun pelacuran sulit diatasi dengan sekedar menutup atau tidak mengijinkan adanya lokalisasi. Pemecahan masalahnya tidak sesederhana itu. Kita harus melihat dan mencari tahu akar dari permasalahannya itu sendiri dengan lebih bijak dan tanpa menggunakan ”kaca mata kuda”. Maksud saya di sini bukan menyetujui penghalalan kemaksiatan, tapi untuk mempermudah pengawasan dan pembinaan.

Schismogenesis

2008-12-05T00:59:00.009+08:00

TEORI DETERMINISME MASA KANAK-KANAK DALAM HUBUNGAN KAJIAN WATAK BANGSA
(P. Soeriadiredja)

Selama Perang Dunia ke II banyak antropolog Amerika dan Inggris, di antaranya Margaret Mead, Geofrey Gorer, Gregory Bateson dan Ruth Benedict diperbantukan pada pemerintah. Mereka mencoba untuk merumuskan konsep watak bangsa (national character) dari beberapa negara, seperti Uni Soviet, Rumania, Thailand dan Jepang.
Kesukaran yang dihadapi ialah sulit mengadakan perjalanan ke negara-negara yang akan diteliti karena situasi perang. Karenanya, cara yang dilakukan adalah mewawancarai orang-orang yang tinggal di AS, dan mengadakan studi literatur. Selain itu mempelajari sejarah Jepang, dan mencoba melihat dunia seperti yang diamati orang Jepang. Metode semacam itu dapat disebut meneliti suatu kebudayaan dari kejauhan. Dari penelitian tersebut dihasilkan beberapa teori, antara lain :

1. Hipotesa Latihan Buang Air Besar Geofrey Gorer

Tahun 1943 Gorer menerbitkan artikel berjudul “Themesin Japanese Culture” yang mengungkapkan keterpukauan perhatian berlebihan dari orang Jepang terhadap upacara kerapihan dan ketertiban, sehingga dapat dibandingkan dengan sifat gangguan jiwa compulsive neurotic (gangguan jiwa yang berbuat sesuatu di luar keinginannya) yang menghinggapi beberapa penduduk di Eropa.

Hipotesa : Penyebab utama gangguan jiwa tersebut adalah latihan buang air besar (toilet training) yang diperoleh semasa kanak-kanak.
Menurut Gorer, dibalik sifat orang Jepang yang rapih dan tertib itu ada keinginan tersembunyi untuk berbuat agresif. Upacara yang bersifat teliti merupakan penyaluran dari dorongan hati yang berbahaya (dangerous urge) itu.
Sifat agresif yang terpendam itu akibat kebencian sewaktu bayi yang dipaksa melakukan sesuatu yang tidak dimengertinya, karena harus mengendalikan otot lubang dubur. Kebencian itu akan tetap merupakan sebagian dari kepribadiannya setelah dewasa nanti. Dalam keadaan normal, rasa kebencian tersebut tak tersalurkan dan ditekan. Akibatnya, jika ada peluang sifat agresif itu akan meletup kuat sehingga dapat bertindak kejam dan sadistis.

Kritik : Menurut Robert N.Bellah, penyebab terbentuknya sifat tertib dan rapih orang Jepang ialah kode Samurai (samurai code) yang berkembang sejak zaman Tokugawa, dan mempengaruhi masyarakat melalui gerakan keagamaan. Kode Samurai ini dapat dibandingkan dengan Etika Protestan yang mempunyai ciri sifat suka bekerja keras dan pengingkaran pada kenikmatan diri (self denial).

2. Hipotesa Pembedungan Anak Geogrey Gorer

Penelitian ditekankan pada praktek pengasuhan anak orang Rusia. Hasilnya memperoleh “kunci” dari watak mayoritas orang Rusia (The Great Russian Character) yang berupa pembedungan (swaddling), sehingga timbul sifat manic depressive masal pada orang Rusia dewasa pada umumnya.

Hipotesa : Penyebab utama gangguan jiwa tersebut adanya kekangan fisik semasa kanak-kanak melalui praktek pembedungan.
Menurut Gorer, pembedungan ini sangat menghambat gerak-gerik si anak dan juga ekspresi emosionalnya melalui seluruh tubuhnya. Sifat depressive timbul sebagai akibat terkekang perasaan selama dibedung sehingga frustasi dan putus asa. Sifat manic timbul waktu anak dilepas bedungnya, sewaktu disusui dan memperoleh kasih ibunya. Itulah sebabnya di satu sisi orang Rusia senang pesta bermabuk-mabukan (orgiastic feast), tapi di sisi lain merasa sedih dan berdosa sehingga sering mengadakan pengakuan dosa atas dosa yang tidak mereka lakukan.
Generalisasi kepribadian tipikal orang Rusia ini hanya berlaku pada orang Rusia dari golongan petani dan kaum buruh saja. Pada bangsa lain yang juga mempraktekan pembedungan tidak sampai mengakibatkan manic depressive, karena (1) cara pembedungan beraneka ragam, (2) lama pembedungan tidak sama.

Kritik : Menurut Bertram D.Wolfe, pengakuan dosa dilakukan pula oleh para pendeta Katolik Roma di Cekoslovakia kepada penguasa komunis. Jadi bukan dibedung, tapi mungkin dari tekanan dan siksaan kejam dari pihak penguasa totalitarian. Di Rusia banyak kaum intelek tidak pernah dibedung, tapi mengakui kesalahan yang tidak mereka lakukan dengan harapan agar diperingan hukuman.

Hikmah : (1) hipotesa Gorer yang menganggap bahwa 5 sampai 6 tahun pertama dari kehidupan seorang anak penting bagi pembentukan kepribadian dewasanya kelak, kini banyak dianut para ahli yang mempelajari perkembangan anak,
(2) walau banyak kelemahan, hipotesa ini penting karena dapat dijadikan permasalahan untuk diuji di lapangan.

3. Konsep Schismogenesis Gregory Bateson

Setelah PD II berakhir, para antropolog yang telah bekerja bagi pemerintah AS tetap meneruskan penelitiannya mengenai watak bangsa (national character) dengan suatu proyek penelitian yang disebut Contemporary Culture. Metode penelitian yang digunakan tetap sama, yaitu Study Culture from Distance. Adapun pendekatan teoritisnya adalah gabungan dari teori Freud tentang pentingnya pengasuhan anak, dan metode penganalisaan yang dikembangkan Gregory Bateson yang disebut konsep Schismogenesis (concept of schismogenesis), yaitu penelitian mengenai dua kutub yang kontras (bipolar interaction).

Konsep Schismogenesis

Schismogenesis adalah suatu proses pembedaan dalam norma-norma kekhasan pribadi sebagai akibat interaksi antara individu-individu yang terus menerus secara bertimbun banyak. Menurut Bateson, masyarakat di dunia berbeda dalam sifat pola interaksi bipolar tersebut. Dengan meneliti cara khas hubungan antar pribadi (interpersonal) dan antar kelompok (intergroup relationship) dapat menyimpulkan watak tipikal suatu masyarakat.
Seorang individu belajar dengan jalan mengambil alih pola watak (characteristic pattern) dari hubungan peran (role) dalam masyarakat tempat ia dilahirkan. Misalnya, seorang anak dalam hubungannya dengan orang tuanya akan berperan sebagai pihak yang menggantungkan diri (dependence), sedangkan orang tua sebagai pihak yang memberi bantuan (succoring).
Berdasarkan konsep Schismogenesis, bila kita hendak meneliti pola watak suatu suku bangsa, maka kita harus melihat interaksi bipolarnya. Interaksi bipolar untuk hubungan orang tua – anak misalnya dapat bersifat sebagai ;
penguasa (dominance) – yang dikuasai (submission)
memberi bantuan (succorance) – menggantungkan diri (dependence)
mempertontonkan diri (exhibitionism) – menjadi penonton (spectatorship).

Historical America and Russia Contrasts

Authority Diffused from people, flows up Centralized, flows down
Change From below, individual Imposed from above, society
Rights Celebrated, protected Subordinated for communal good
Diverse Views Tolerance, pluralism Consensus, single truth
Economy Private free market Government-centered
Cultural roots Western Europe Europe, Asia
Warfare Wars fought mostly abroad, little/no devastation Constant cruelties, wars, devastation, hardships

Begitulah katanya, tapi teori tinggal teori . . . . selanjutnya perang diakhiri dengan metode seperti di gambar bawah ini. . . .

Sumber acuan (Reference & Pictures) :

Danandjaja, James
2005 Antropologi Psikologi : Kepribadian Individu dan Kolektif, Jakarta : LKBI.

http://konstantin2005.blogspot.com/
http://www.shogun-yashiki.blogspot.com/
http://www.cellinifinegifts.com/
http://www.russia.com/
http://www.footnote.com/

http://skeftomasteellhnika.blogspot.com/

http://www.goehner.com/russinfo.htm

Sumbanese Women

2008-12-04T11:57:00.006+08:00

Single Mom Independent Woman or Bitch?

Independent Woman or Bitch?

We’re all familiar with the label; and if you’re an assertive, confident, intelligent and independent woman, you are often called a bitch. Whether you have a high profile career or are a stay-at-home mom, the term still gets attached to women who posses these qualities no matter how ‘nice’ we are. Men who posses the same qualities don’t seem to have any negative connotations applied to them, but instead are respected and admired - even when they act like ruthless jerks! In the work place and in relationships, if women show too much femininity we can be seen as weak, but if we are strong and confident we are labeled ‘controlling bitches.’ I feel we should be allowed to express our femininity while also showing confidence in ourselves and our capabilities without being assaulted by labels.
As single women and moms we all manage to run our lives independent of a man. (See my profile at http://www.singlemommindy.blogspot.com/) Add confidence, career success, and a positive, outgoing personality and that becomes a threat to anyone who is the least bit insecure about themselves, men and women alike. Confidence is intimidating to those who don’t have it, and they feel they can attain it by ‘taking you down.’ If someone feels they can’t compare, (and being insecure, they do compare) they will try to knock you down to feel better about themselves. This is a key reason why we end up being labeled a bitch.
Being confident further empowers our independence as women and enables us to be successful in many areas of our lives. For many, the higher we rise, the further these people would like to see us fall. Somehow, being called a bitch undermines our success and shakes us up because we CARE! We don’t want to be cast negatively, but instead be recognized and appreciated for all of our qualities and capabilities. Sometimes we feel we need to do damage control when we’ve been labeled a bitch, so we become overly sweet to try to reverse it. If you,re someone who can relate to this, then you also know this never works.
How does all this play out in a relationship? Being a confident and independent woman myself, I can tell you what I’ve learned. I’ve known, dated, and been in relationships with men who say they are very attracted to a woman who is ‘comfortable in her own skin’, and I believe they are. But when these men are in a relationship with that kind of woman and aren’t strong and confident enough themselves, they start trying to knock us down because they’re intimidated by us. They start to feel inadequate and then blame us for making them feel that way, and the relationship fails. This happens no matter how affirming you are of him if he knows he’s not measuring up to his own standards regardless of what you think and say otherwise, you are the scapegoat for all that is wrong in the world!
This independent woman/bitch conundrum is not specific to the workplace or relationships, it’s everywhere; so what can we do about it? Can we change it, or somehow learn to live with it? Can we ‘beat the system’ by being feminine and strong, capable and confident, independent and successful? If we possess confidence and are independent, should we embrace it or try to conceal it? Tell me what you think by posting a comment on my blog at

http://www.singlemommindy.blogspot.com/
by Mindy Erickson Published 10/5/2006 Women Valuable Content.Com

SUMBANESE WOMEN
(by P.Soeriadiredja)

Kegagalan Realisasi Sistem Luku

2008-12-03T13:29:00.005+08:00

Kegagalan Realisasi Sistem Luku
(Studi Kasus di Desa Heikatapu, Sumba Timur)

oleh : P. Soeriadiredja, November 1999

Pada kata pengantar dalam buku Memasyarakatkan Ide-ide Baru (1981:I-IV), Abdillah Hanafi mengatakan bahwa masyarakat yang sedang membangun berkepentingan dengan inovasi, dengan penemuan-penemuan baru baik berupa gagasan, tindakan atau barang-barang baru. Inovasi merupakan pangkal terjadinya perubahan sosial dan inti dari pembangunan masyarakat. Menyebarkan inovasi ke masyarakat itu penting dan ternyata tak semudah dan sederhana seperti yang diduga. Kenyataan menunjukkan bahwa tidak sedikit usaha-usaha pembangunan, usaha penyebaran ide-ide baru itu gagal dan kandas di tengah jalan. Inovasi tidak berhasil disebarkan, bahkan ditolak. Walaupun diterima tapi mungkin salah dalam penggunaan, sehingga perubahan yang diharapkan berhasil menjadi suatu kehancuran. Ditambahkannya, bahwa salah satu bekal yang berguna bagi usaha memasyarakatkan ide-ide baru itu adalah pemahaman yang mendalam mengenai bagaimana ide-ide baru itu tersebar ke dalam suatu sistem sosial dan mempengaruhinya, serta faktor-faktor apa saja yang berpengaruh dalam proses penyebaran inovasi itu.
Dalam usaha untuk mengkaji proses penyebaran inovasi tersebut, pada penulisan ini akan dibahas bagaimana proses itu terjadi pada masyarakat desa Heikatapu, Sumba Timur ketika mereka menerima sistem pengolahan pertanian yang relatif baru buat mereka, yaitu sistem luku. Pembahasan ini akan didasarkan pada hasil penelitian yang pernah dilakukan sebelumnya oleh Umbu Mehangkunda (1976) mengenai sistem luku di desa Heikatapu tersebut, kemudian akan dianalisis kembali secara antropologis.

Gambaran Umum Desa Heikatapu

Desa Heikatapu adalah sebuah desa yang terletak di pantai utara pulau Sumba sebelah timur. Seperti umumnya iklim di daerah Nusa Tenggara Timur, khususnya di pulau Sumba, desa Heikatapu termasuk daerah yang beriklim panas dan kering. Suatu hal yang menguntungkan ialah adanya dua sungai yang mengapit desa itu, yaitu sungai Tatungu dan sungai Rindi Majangga. Air sungai Tatungu telah dibendung untuk daerah persawahan Mburungu, sedangkan sungai Rindi Majangga belum dimanfaatkan untuk pertanian secara intensif. Selain kedua sungai tersebut, terdapat pula mata air Tanalingu yang aliran airnya telah dibendung sebagai waduk Tanaraingu, dan mata air Lauri yang telah dibendung pula sebagai waduk Etiwiki. Semua waduk itu dibangun oleh pemerintah setempat dengan bantuan swadaya masyarakat.
Keadaan tanah di desa Heikatapu terdiri dari daerah berbukit-bukit yang merupakan teras karang dengan campuran kerikil dan pasir. Menurut Mehangkunda (1976:16-17), penelitian secara khusus dan mendalam tentang jenis tanah di pulau Sumba sampai kini belum ada, sehingga jenis tanah di desa Heikatapu pun belum diketahui secara pasti. Namun diperkirakan jenis tanah di daerah tersebut termasuk jenis tanah Grumosol, yaitu jenis tanah yang peka terhadap erosi dan bahaya longsor, dan jenis tanah Mediteranian Merah-kuning. Jadi dapat dikatakan bahwa keadaan tanah di daerah tersebut merupakan tanah yang kurang subur untuk pertanian. Adapun areal tanah pertanian (sawah dan ladang) yang sudah dan akan digarap kurang lebih meliputi areal 672 hektar.
Tingkat kepadatatan penduduk desa Heikatapu relatif kecil, karena pada tahun 1975 berjumlah 662 orang saja dengan luas desa 63 km persegi, sehingga tingkat kepadatannya adalah 10,5 per-kilometer persegi. Sedangkan laju pertumbuhan penduduk 3% per tahun. Berdasarkan pertimbangan jumlah penduduk tersebut dan potensi areal pertanian yang sudah dan akan diusahakan cukup luas, maka sejak tahun 1975 pemerintah daerah Sumba Timur mengadakan program pemindahan penduduk dari beberapa desa sekitar ke desa Heikatapu. Kini masyarakat desa Heikatapu selain terdiri dari etnis Sumba, terdiri pula oleh etnis lainnya yang sudah lama menetap maupun yang baru akibat perpindahan penduduk itu, antara lain etnis Sabu, Flores dan Bugis Makasar.
Mata pencaharian hidup penduduk desa Heikatapu yang utama ialah perternakan dan bercocok tanam, selain itu ada pula yang menjadi nelayan. Peternakan mempunyai peranan penting dalam kehidupan masyarakat, karena selain sebagai hewan potong, pengolah lahan pertanian dan dijual, juga merupakan suatu kebanggaan dan menduduki posisi penting dalam kehidupan sosial-religius mereka. Adapun binatang yang biasa mereka ternakkan adalah babi, kuda, kerbau, sapi, kambing dan ayam. Khususnya ternak besar (kuda, kerbau, sapi) hanya dimiliki sebagaian kecil anggota masyarakat, dan sebagian dari ternak-ternak tersebut ada pula yang menjadi milik pemerintah setempat sebagai pinjaman yang dipelihara penduduk dalam bentuk kontrak.
Pertanian yang utama ialah bercocok tanam di ladang dan bertani padi sawah. Ladang-ladang umumnya tidak begitu jauh letaknya dari perkampungan atau aliran sungai. Adapun yang ditanam di ladang biasanya jagung, umbi-umbian dan kacang-kacangan. Pertanian padi sawah, walaupun sudah dibuat waduk-waduk dan irigasi belum dimanfaatkan secara maksimal oleh masyarakat. Hal tersebut menurut Mehangkunda (1976:30) disebabkan oleh kurang berperannya petugas Dinas Pertanian dalam pembimbingan dan penyuluhan kepada masyarakat sehingga hasil pertanian belum sesuai seperti apa yang diharapkan. Tambahan pula tingkat pendidikan masyarakat pada umumnya belum memadai, karena mereka belum mengerti manfaat dari pendidikan dan juga kurangnya fasilitas dari pendidikan itu sendiri .
Kehidupan masyarakat desa Heikatapu berdasarkan kesatuan hidup setempat yang kecil (komunitas kecil), dan pola kehidupan mereka sampai kini masih mempertahankan ikatan-ikatan tradisionalnya. Bentuk kesatuan hidup setempat yang terbesar ialah paraingu (desa) yang dihuni oleh beberapa kabihu (keluarga luas, klen) yang berhimpun di dalamnya. Setiap kabihu membuat rumah-rumahnya pada suatu bagian desa yang disebut kuataku (kampung). Secara tradisi yang menguasai tanah dalam suatu desa ialah klen-klen yang diakui sebagai mangu tanangu (penguasa tanah, tuan tanah) dalam wilayah itu, dan merekalah yang mempunyai kedudukan serta peranan yang besar pengaruhnya dalam pola kekuasaan pada masyarakat tersebut. Jabatan-jabatan dalam pemerintahan adat selalu dipegang oleh orang-orang dari klen tertentu secara turun temurun.
Walaupun sudah ada penduduk desa yang beragama Islam dan Kristen, namun sebagian besar penduduk desa Heikatapu masih menganut ‘agama asli’ mereka sendiri, yaitu Marapu. Marapu ialah sistem keyakinan yang berdasarkan kepada pemujaan arwah-arwah leluhur (ancestor worship). Dalam bahasa Sumba arwah-arwah leluhur disebut Marapu , berarti “yang dipertuan” atau “yang dimuliakan”, karena itu agama yang mereka anut disebut Marapu pula. Mereka mempunyai banyak Marapu yang sering disebut namanya, dipuja dan dimohon pertolongan, tetapi hal itu sama sekali tidak menyebabkan pengingkaran terhadap adanya Yang Maha Pencipta. Tujuan utama dari upacara pemujaan bukan semata-mata kepada arwah para leluhur itu, tetapi kepada Mawulu Tau-Majii Tau (Pencipta dan Pembuat Manusia), Tuhan Yang Maha Esa. Pengakuan adanya Yang Maha Pencipta biasanya dinyatakan dengan kata-kata atau kalimat kiasan, itu pun hanya dalam upacara-upacara tertentu atau peristiwa-peristiwa penting. Dalam keyakinan Marapu, Yang Maha Pencipta tidak campur tangan dalam urusan duniawi dan dianggap tidak mungkin diketahui hakekatnya sehingga untuk menyebut namaNya pun dipantangkan. Sedangkan para Marapu itu sendiri dianggap sebagai media atau perantara untuk menghubungkan manusia dengan Penciptanya.

Faktor-faktor Penghambat

Menurut Mehangkunda (1976) hingga tahun 1973 penduduk desa Heikatapu dalam cara mengolah tanah pertanian mereka masih menggunakan sistem “rencah”, yaitu cara pengolahan tanah dengan menggiring sekawanan kerbau atau sapi ke lahan pertanian sawah untuk menginjak-injak tanah yang terlebih dahulu sudah digenangi air sehingga hancur dan berlumpur. Cara pengolahan tanah yang berlaku umum dikerjakan di Sumba Timur itu mempunyai beberapa kelemahan, antara lain : (1) Memerlukan banyak tenaga ternak dan manusia, (2) Pengolahan tanah tidak dapat disesuaikan dengan jenis tanaman sehingga terjadi pemborosan penggunaan air, (3) Luas bidang tanah yang akan diolah menjadi sedikit, (4) Memerlukan waktu yang relatif lebih lama per satuan luas tanah.
Berdasarkan alasan-alasan tersebut, Pemerintah Daerah Tingkat II Sumba Timur dalam kalender kerja tahun 1974/1975 beserta Regional Development Centre Dewan Gereja-gereja Indonesia (RDC-DGI) memperkenalkan sistem luku dan alat-alat pertanian misalnya luku, cangkul dan lainnya kepada masyarakat Sumba Timur. Pada saat itu desa Heikatapu dijadikan “pilot project” untuk daerah Sumba Timur yang antara lain mengadakan pelatihan-pelatihan dengan tenaga pelatih yang didatangkan dari Bali. Selain itu pemerintah daerah memberikan bantuan kredit sapi kepada masyarakat. Walaupun demikian, hingga saat penelitian Mehangkunda akan dilaksanakan (1976), program merealisasikan sistem luku di desa Heikatapu itu mengalami banyak hambatan, untuk tidak mengatakan bahwa sistem itu sebenarnya mengalami kegagalan.
J.H.Radjab (Mehangkunda,1976:8-10) mengemukakan bahwa faktor-faktor penghambat usaha tersebut antara lain meliputi ; (1) tempat tinggal dan cara hidup masyarakat yang terpencar serta terisolir, (2) cara bertani yang tradisional dengan alat-alat sederhana, (3) sebagian besar anggota masyarakat masih terikat oleh nilai-nilai tradisi/adat istiadat. Di lain pihak, menurut hasil penelitian RDC-DGI (1976:11-12) mengemukakan bahwa faktor-faktor penghambat itu berkaitan dengan faktor manajemen usaha tani, yaitu (1) keterampilan nihil, (2) adanya sikap bosan berusaha, (3) belum ada achievement orientation, (4) teknologi masih primitif, (5) peralatan pertanian yang sangat sederhana, (6) sistem administrasi desa yang masih tradisional, (7) belum ada bimbingan / penyuluhan pertanian.
Sedangkan berdasarkan hasil penelitiannya kemudian, Mehangkunda menyimpulkan bahwa masyarakat desa Heikatapu belum sepenuhnya melaksanakan sistem luku dalam pengolahan tanah pertanian mereka. Mereka nampaknya cenderung mempertahankan sistem rencah. Terhambatnya realisasi sistem luku antara lain disebabkan oleh ; (1) tingkat pengetahuan masyarakat yang rendah, sehingga masyarakat tidak mampu melihat kesempatan dalam pembangunan, (2) kekurangan modal, yang menyebabkan petani tetap terbelenggu pada cara-cara tradisional, (3) motivasi membangun belum berkembang, yang antara lain disebabkan oleh pola kehidupan sosial masyarakat yang berlebihan, bimbingan dan penyuluhan dari lembaga pemerintah belum efektif, dan komunikasi serta transportasi belum memadai. Selain itu ditambahkannya pula bahwa (4) nilai-nilai tradisional mungkin sudah tidak sesuai lagi dengan perkembangan yang ada sekarang.

Strategi Kebudayaan

Uraian beberapa faktor penghambat usaha realisasi sistem luku dari ke tiga hasil penelitian tersebut walaupun ada sedikit perbedaan, namun pada dasarnya memiliki persamaan sebagai ciri-ciri yang oleh Rogers-Shoemaker (1981:131-132) disebut ciri-ciri sistem sosial tradisional. Ciri-ciri tersebut ditandai dengan (1) kurang berorientasi pada perubahan, (2) teknologi masih sederhana, (3) tingkat pendidikan relatif rendah, (4) hubungan interpersonal masih efektif, (5) kurang komunikasi, (6) kurang mampu menempatkan diri dalam peranan orang lain. Walaupun demikian, tidak dapat diambil suatu kesimpulan bahwa nilai-nilai atau norma tradisional itu tidak berguna. Menurut Rogers-Shoemaker, dalam banyak kasus norma tradisional inilah yang menjaga kestabilan suatu sistem sosial. Bagaimana pun, sejalan dengan pemikiran M.R.Dove (1985), kebudayaan tradisional justru erat erat dengan dan menunjang proses pembangunan sosial, ekonomis dan ekologis masyarakat. Kebudayaan tradisional merupakan akses yang harus diperhitungkan dalam perencanaan dan pelaksanaan pembangunan. Karena itu pembangunan harus didasarkan pada kebudayaan tradisional dan sumber daya masyarakat yang bersangkutan. Semua itu akan terwujud bila pihak perencana dan pelaksana pembangunan memberi kesempatan bagi masyarakat untuk berpartisipasi dalam perencanaan, pelaksanaan dan evaluasi keseluruhan proses pembangunan yang diarahkan untuk meningkatkan taraf hidup mereka.
Kelemahan utama dalam proses pembangunan ialah adanya pandangan yang keliru tentang kebudayaan tradisional. Umumnya ada anggapan atau asumsi bahwa kebudayaan dan pola hidup tradisional merupakan hambatan bagi pembangunan sosio-ekonomi. Anggapan seperti itu sebenarnya harus disingkirkan, dan hal itu biasanya disebabkan oleh tidak adanya perencanaan pembangunan yang didasarkan pada evaluasi empiris, baik mengenai perencanaan itu sendiri maupun mengenai kebudayaan tradisional pada masyarakat yang bersangkutan. Tambahan lagi adanya perbedaan pandangan atau persepsi antara perencana pembangunan dengan masyarakat setempat akan menghambat pula program pembangunan itu sendiri. Biasanya pembangunan diartikan sebagai perubahan yang dikehendaki dan dibutuhkan. Apakah demikian ? Apakah penduduk desa Heikatapu memang membutuhkan sistem luku dalam pengolahan tanah pertanian mereka, misalnya ? Atau apakah padi merupakan makanan pokok mereka ? Apakah lahan pertanian mereka cocok untuk persawahan seperti di Jawa atau Bali ? Dan banyak hal lain yang harus dipertanyakan kembali, apakah mereka membutuhkan suatu perubahan atau tidak dalam sistem pertanian mereka. Faktor-faktor sosial-budaya itu pulalah yang terlupakan oleh Mehangkunda dalam penelitiannya.
Suatu hal yang nyata adalah bahwa mata pencaharian utama penduduk desa Heikatapu dari peternakan dan makanan pokok mereka adalah jagung, sedangkan padi terutama diperlukan pada pesta-pesta atau upacara keagamaan mereka. Dan rupanya pengolahan tanah dengan sistem rencah masih menjadi ‘favorit’. Bagaimana pun suatu komunitas tertentu dalam wilayah tertentu pula mempunyai kebudayaan yang digunakannya sebagai suatu strategi dalam menghadapi dan mengadaptasi lingkungan biogeofisiknya sehingga mereka tetap mampu melangsungkan kehidupannya. Menurut Spradley, seperti yang dikemukakan oleh Poerwanto (1996:78), setiap sub budaya memiliki strategi adaptasi yang tercermin pada peta kognitif mereka yang dipelajarinya melalui proses sosialisasi. Berbagai pengalaman mereka dikategorikan dalam sebuah peta kognitif kebudayaan sehingga memungkinkan seseorang tetap survival. Dengan kata lain, kebudayaan adalah keseluruhan pengetahuan manusia sebagai makhluk sosial yang digunakan untuk memahami dan menginterpretasikan pengalaman dan lingkungannya serta menjadi kerangka landasan bagi mewujudkan kelakuan mereka.

Kesimpulan

Berdasarkan uraian singkat tersebut di atas dapat disimpulkan bahwa kegagalan suatu program pembangunan, dalam hal ini kegagalan sistem luku di desa Heikatapu, disebabkan oleh tidak adanya perencanaan pembangunan yang didasarkan pada data empiris yang dilihat dari perspektif masyarakat yang bersangkutan. Selain itu kebudayaan dan pola hidup tradisional masih dianggap sebagai penghambat bagi proses pembangunan. Anggapan seperti itu sebenarnya keliru dan harus ditolak karena justru dapat menghambat proses pembangunan itu sendiri.
Hakekat pembangunan adalah meningkatkan kualitas hidup manusia. Sehubungan dengan hal tersebut maka para perencana pembangunan perlu mengetahui dan memahami kebudayaan serta kehidupan masyarakat yang menjadi ‘obyek’ pembangunan melalui data empiris dari perspektif masyarakat tersebut. Kemudian, masyarakat yang bersangkutan diajak pula berpartisipasi dalam perencanaan, pelaksanaan dan mengevaluasi proses pembangunan yang diarahkan untuk meningkatkan taraf hidupnya.

Daftar Pustaka

Dove, Michael R.(ed)
Peranan Kebudayaan Tradisional Indonesia dalam Modernisasi, Yayasan Obor Indonesia, Jakarta, 1985.
Kapita, Umbu Hina
Masyarakat Sumba dan Adat Istiadatnya, BPK Gunung Mulia-GKS, Jakarta-Waingapu, 1976.
Mehangkunda, Umbu
Faktor-faktor Penghambat Realisasi Sistem Luku, Satya Wacana, Salatiga, 1976.
Poerwanto, Hari
Manusia, Kebudayaan dan Lingkungan, UGM, Yogyakarta, 1996.
Rogers, Everett M & F.Floyd Shoemaker
Communication of Innovations : A Cross-cultural Approach, The Free Press, New York, 1971.
---------Memasyarakatkan Ide-ide Baru, disarikan oleh Abdillah Hanafi,
Penerbit Usaha Nasional, Surabaya, 1981.

Hypnotherapy

2008-12-02T17:51:00.015+08:00

Kerusuhan ada di mana-mana. Beberapa waktu yang lalu kita bisa tahu dari media massa, diantaranya teror di Mumbai, India, demo di Thailand menentang pemerintah, demo di Indonesia minta turun harga minyak, dsb. Hari ini saya baca di Kompas.com berita tentang Tentara Zimbabwe ngamuk karena kehabisan uang, kolera merajalela, bocah yatim piatu akibat teror.......demo warga korban lumpur Lapindo, dsb......waah cape rasanya baca berita yang begitu terus-terusan......masalah melulu. Hidup memang banyak masalah, apalagi kalau dicari-cari. Nggak dicari saja datang dengan sendirinya. Banyaknya masalah dalam hidup bisa bikin orang jadi stres, sakit atau malah bisa gila. Naah pada saat itulah kiranya kita perlu refreshing, relaxing atau juga terapi khusus. Ada suatu terapi yang katanya dapat mengatasi masalah tanpa obat.....nah ini dia....namanya hypnotherapy.

HYPNOTHERAPY , mengatasi masalah tanpa obat.

Problem solving without any drugs.

Kata beberapa pakarnya, seperti Dr. Sapta Dwikardana, MA, CH., Lishia Erza, CH., dari Jakarta dan Sabrina L. Soeriadiredja, RM, CH., dari Bali, hipnosis telah digunakan selama beberapa ratus tahun, bahkan sampai saat ini metoda dan tehnik baru hipnotisme telah dikembangkan dinegara-negara maju untuk membantu manusia mengatasi berbagai masalah mental, emosional, dan fisik.

Hipnosis secara singkat dapat dipahami sebagai peningkatan daya sugestibilitas seseorang dimana secara alamiah tingkat kesadarannya menembus factor kritis, sehingga logika, evaluasi dan penilaian dari pemikiran sadar ( conscious mind ) dapat dilewati.

Dengan melewati faktor kritis tersebut, sugesti dan pemikiran spesifik dapat ditanamkan dalam pikiran bawah sadar ( subconscious mind ) seseorang, sehingga dapat mempercepat proses perubahan perilaku secara positif dan permanen.

Hipnotherapi adalah penggunaan metode hipnosis untuk membantu seorang menuju perubahan yang menyeluruh.

Hipnosis sendiri adalah kondisi dimana seseorang memfokuskan kesadarannya kepada hal spesifik. Kondisi ini bisa dicapai sendiri ( selfhipnosis ) atau dipandu oleh seorang hipnosis terlatih.

Setelah kondisi hipnotik dicapai, seseorang akan diberikan sugesti, dimana sugesti ini memungkinkan dirinya membuat perubahan yang diinginkan , hipnosis mengembalikan kontrol seseorang atas dirinya sendiri.

Dengan berbicara secara langsung ke pikiran bawah sadar kita, hipnosis dapat bekerja secara langsung menolong tubuh, jiwa, dan pikiran.

Hipnosis dapat digunakan untuk menurunkan berat badan tanpa rasa sakit, atau menghentikan kebiasaan merokok.

Pemanfaatan hipnosis termasuk juga untuk mengatasi perasaan gugup atau takut berbicara dihadapan publik, mengurangi kecemasan, menghentikan rona merah diwajah, mengakhiri kebiasaan menggigit kuku.

Efektif dilakukan untuk seseorang dengan kecerdasan normal dimana keinginan perubahan datang dari dirinya sendiri, bukan atas paksaan, suruhan, atau permintaan orang lain.

Hipnotherapi dapat membantu seseorang merubah kebiasaan lama dan meningkatkan motivasi untuk melakukan banyak hal yang sering kali sengaja ditunda.

Dalam dunia kedokteran hypnosis banyak digunakan untuk membantu pasien melewati rasa sakit, anestesi, bahkan penyembuhan penyakit psikogenik, selain itu hypnosis juga sering digunakan para wanita dalam proses persalinan untuk, menghilangkan rasa sakit.

Hipnosis juga telah terbukti efektif mengurangi stress dan penyakit yang berkaitan dengan stress.

MENGATASI MASALAH
• Kebiasaan merokok
• Berat badan dan Obesitas
• Kecemasan dan Stress
• Ketakutan dan Fobia
• Kebiasaan buruk
• Penyalahgunaan obat dan alkohol
• Sexual / DE / Frigiditas
• Ketidakharmonisan dalam keluarga
• Kenakalan Anak dan Remaja
• Proses persalinan

MELAKUKAN PENINGKATAN
• Motivasi
• Konsentrasi
• Kepercayaan diri
• Hubungan dalam keluarga
• Prestasi dan Olah raga
• Berbicara di depan publik / public Speaker

Boleh dicoba juga tuh !! So, if you have mentally or bad habit problems, and you're in Bali,
please contact to :

Sabrina L. Soeriadiredja, RM, CH.

punasadhi2902@dps.centrin.net.id

mobile : 085 9353 777 98

Hypnotherapy is the way to personal changes and the path to success and happiness. After only 3-8 sessions permanent changes and healing can take place. Therapy sessions in English, Indonesian and German.

Semoga kita semua sehat-sehat saja adanya, lahir dan batin.

Toleransi Beragama

2008-12-01T22:32:00.002+08:00

Hari ini saya baca berita di website-nya tvOne, di bawah ini sebagian kutipannya :

December 01,2008
Gereja Amerika Ijinkan Umat Islam Shalat Isya dan Subuh
Wisconsin, (tvOne)

Sebuah gereja di Negara Bagian Wisconsin, Amerika Serikat timur laut, telah memperkenankan umat Islam melaksanakan shalat dua kali sehari. "Kami merasa berterima kasih kepada gereja itu," kata Ajaz Qhavi, seorang tokoh Islam setempat. Gereja Presbiterian di Kota Franklin, Wisconsin selatan, itu telah mengijinkan kaum Muslimin setempat melaksanakan shalat sebanyak lima hari dalam sepekan, tulis Journal Sentinel, seperti dilaporkan IINA. Sejak pekan lalu, kaum Muslimin berkumpul di ruangan Sekolah Minggu gereja itu untuk melaksanakan shalat Subuh dan Isya. ......dsb.....................

Setelah membaca berita tersebut, saya termenung sejenak sambil berpikir....”kok di negara seperti di Amerika justru hal tersebut bisa terjadi....bagaimana keadaannya di Indonesia yang katanya berpenduduk ’sangat religius’ itu ?”. Apakah toleransi beragama di Indonesia masih ada ? Apalagi kalau berhadapan dengan ”agama asli” yang dikategorikan sebagai ”terbelakang” itu. Saya jadi teringat bahwa pernah membuat tulisan tentang hal semacam itu. Maksudnya tentang nasib "agama asli" yang selalu saja dianaktirikan dan tersingkir. Mau baca ? Silahkan....

AGAMA MARAPU dan PERUBAHAN SOSIAL di UMALULU, SUMBA TIMUR

P. Soeriadiredja, Denpasar 2006

Pendahuluan

Pada UUD 1945 Bab XI tentang Agama, pasal 29 ayat 1-2 dinyatakan bahwa “Negara berdasar atas Ketuhanan Yang Maha Esa, Negara menjamin kemerdekaan tiap-tiap penduduk untuk memeluk agamanya masing-masing dan untuk beribadat menurut agamanya dan kepercayaannya itu”. Berdasarkan pasal tersebut, berarti negara Republik Indonesia tidak berdasarkan agama tertentu, melainkan berdasarkan kepercayaan terhadap Ketuhanan Yang Maha Esa, yang berarti pula bahwa semua agama dan kepercayaan yang ada dihormati kedudukannya dan seluruh warga negara bebas memeluk agama dan kepercayaannya masing-masing serta bebas untuk melaksanakan ibadatnya masing-masing.
Adanya kemajemukan agama di Indonesia, di dalam Garis-garis Besar Haluan Negara antara lain dinyatakan pula agar semua umat beragama dapat terus memelihara kerukunannya, baik diantara sesama penganut agama tertentu maupun dengan penganut agama lain. Diharapkan diantara umat beragama yang berbeda itu terwujud hubungan yang akrab, saling menghormati dan menghargai terhadap agama dan kepercayaan yang dianut masing-masing, serta terjalin kerja sama saling bantu membantu dalam melaksanakan pembangunan nasional untuk mewujudkan masyarakat yang adil dan makmur berdasarkan Pancasila, dan selanjutnya dapat memperkuat persatuan dan kesatuan bangsa.
Pernyataan-pernyataan tersebut nampaknya merupakan suatu rumusan yang ideal dan cenderung “dikeramatkan”. Namun yang masih harus diperhatikan adalah bagaimana rumusan semacam itu bisa diwujudkan dalam kehidupan sehari-hari, karena bagaimanapun bagi para penganut suatu agama, agama yang dianutnya itu merupakan suatu kebenaran mutlak. Dengan demikian tentunya agak sulit untuk dapat memahami ajaran-ajaran atau pandangan agama lain. Apalagi bila terbentur pada cara berpikir yang sempit, maka bisa saja cara berpikir atau tingkah laku kita dapat mengganggu keseimbangan dalam pergaulan hidup sehingga jauh dari kerukunan hidup antar umat beragama, bahkan seagama.
Dalam upaya untuk mengenal dan lebih memahami salah satu kehidupan beragama di Indonesia, maka perlu diketahui pula keberadaan salah satu ‘agama asli’ yang masih hidup dan dianut oleh sebagian masyarakat Umalulu di Pulau Sumba, Nusa Tenggara Timur, yaitu agama Marapu.

Gambaran Umum Umalulu

Umalulu merupakan suatu wilayah yang lengkapnya disebut Tana Umalulu (Tanah Umalulu). Pada masa penjajahan Belanda, Tanah Umalulu dikenal sebagai Tanah Melolo, Landschaap Melolo atau Kerajaan Melolo. Kini wilayah Umalulu menjadi kecamatan Umalulu, kabupaten Sumba Timur, propinsi Nusa Tenggara Timur.
Secara keseluruhan keadaan geografis wilayah Umalulu terdiri dari daerah berbukit-bukit dan sabana (padang rumput), dengan keadaan tanah yang kurang subur untuk pertanian dan perkebunan. Suatu hal yang menguntungkan ialah adanya sungai Umalulu yang mengalir di wilayah itu dan selalu berair walaupun pada musim kemarau. Di sekitar tepi sungai itulah penduduk Umalulu mendirikan tempat pemukiman mereka dan membuka ladang.
Sebagian besar penduduk Umalulu hidup dari bercocok tanam di ladang (jagung, padi, umbi-umbian, kacang-kacangan) dan beternak (babi, kuda, kerbau, ayam). Sumber penghasilan lain adalah membuat kain tenun yang lebih terkenal dengan sebutan “kain Sumba”.
Prinsip keturunan masyarakat Umalulu berdasarkan prinsip patrilineal (patrilinel descent), yaitu prinsip keturunan yang menghitung hubungan kekerabatan melalui pihak laki-laki saja. Mereka mengenal empat macam kelompok kekerabatan. Kelompok kekerabatan yang terkecil ialah keluarga inti (nuclear family) yang disebut biliku, yaitu terdiri dari sepasang suami istri dengan anak-anaknya yang belum kawin. Kelompok kekerabatan lainnya ialah rumah tangga (household) dan disebut ukuruma, yang merupakan kelompok kekerabatan yang menjalankan ekonomi rumah tangga dan sebagai kesatuan yang melakukan usaha-usaha produktif. Kemudian ada yang disebut uma, yaitu kelompok kekerabatan yang terdiri dari satu keluarga inti senior ditambah dengan keluarga-keluarga inti dari anak-anak laki-lakinya. Mereka berdiam di dalam satu rumah besar yang disebut uma juga. Berdiam dalam uma milik ayahnya adalah suatu hal yang sesuai dengan adat menetap sesudah kawin yang virilokal. Kelompok kekerabatan yang terbesar ialah kabihu (keluarga luas, clan), yaitu terdiri dari beberapa uma yang merasa diri berasal dari seorang nenek moyang dan antara satu dengan lainnya terikat melalui garis keturunan laki-laki saja. Kelompok kekerabatan ini serupa seperti yang oleh Koentjaraningrat disebut patrilineal minimal lineage (1977:119-121).
Kehidupan masyarakat pedesaan di Umalulu berdasarkan kesatuan hidup setempat yang disebut paraingu, yaitu suatu perkampungan besar yang dihuni oleh beberapa kabihu yang berhimpun di dalamnya. Setiap kabihu membangun rumah-rumah mereka pada suatu bagian paraingu yang disebut kuataku. Pengertian paraingu dapat disamakan dengan desa, sedangkan kuataku disamakan dengan kampung. Secara tradisi yang menguasai tanah dalam suatu paraingu ialah kabihu-kabihu yang diakui sebagai mangu tanangu (penguasa tanah) di wilayah itu, yaitu terdiri dari kabihu ratu (klen pendeta) dan kabihu maramba (klen bangsawan). Kedua kabihu tersebut merupakan kesatuan sebagai pemegang kekuasaan yang meliputi semua bidang kehidupan dalam masyarakat. Sedangkan kuataku dikepalai oleh seorang mangu kuatakungu (penguasa kampung, kepala kampung). Selain itu pada masyarakat Umalulu dikenal pula adanya sistem pelapisan sosial yang didasarkan pada dedi (keturunan), yaitu ratu (pendeta), maramba (raja, bangsawan), kabihu (orang bebas) dan ata (hamba).
Kedudukan dan peranan suatu kabihu dalam masyarakat Umalulu sangat besar pengaruhnya pada pola kekuasaan dalam masyarakat tersebut. Jabatan penting dalam pemerintahan adat selalu dipegang oleh orang-orang dari kabihu tertentu secara turun temurun. Setiap kabihu dalam suatu paraingu mempunyai hak dan kewajiban masing-masing tergantung pada tradisi serta sejarah leluhurnya. Walaupun kini wilayah Umalulu tidak lagi merupakan suatu wilayah yang berada di bawah satu pemerintahan adat, tapi bila ada hal-hal yang bersangkutan dengan adat maka sistem pemerintahan secara adat masih tetap berlaku. Pemerintahan secara adat itu kini berpusat di kampung Umabara yang terletak di desa Watu Hadangu.

Agama Marapu

Makna istilah “agama” sering menimbulkan banyak kontroversi yang lebih besar daripada arti penting permasalahannya. Pada umumnya di Indonesia, istilah agama digunakan untuk menyebut semua agama yang diakui secara resmi oleh negara, seperti Islam, Katolik, Protestan, Hindu dan Buddha. Sedangkan semua sistem keyakinan yang tidak atau belum diakui secara resmi disebut “religi” (Koentjaraningrat, 1974:137-142). Untuk menyatukan persepsi dan tidak menimbulkan perdebatan berkepanjangan, serta pertimbangan bahwa suatu sistem keyakinan atau religi merupakan suatu agama hanya bagi penganutnya, dan juga melihat situasi dari yang menghayatinya, meyakininya dan mendapat pengaruh darinya, maka dalam pembahasan ini akan digunakan istilah “agama” saja untuk menyebut suatu sistem keyakinan yang dianut oleh masyarakat penganutnya. Pernyataan tersebut penulis tekankan karena bertujuan hendak mendekati agama sebagai bagian dari kehidupan sosio-kultural dari masyarakat yang bersangkutan. Jadi terlepas dari kekeramatan dan kesucian yang terkait padanya secara dogmatis. Hendak melihat suatu kenyataan dari sudut pandang pelaku.
Secara umum, Parsudi Suparlan (Robertson,1988:v-xvi) mendefinisikan agama sebagai seperangkat aturan dan peraturan yang mengatur hubungan manusia dengan dunia gaib, khususnya dengan Tuhannya, mengatur hubungan manusia dengan manusia lainnya, dan mengatur hubungan manusia dengan lingkungannya. Secara khusus, agama didefinisikan sebagai suatu sistem keyakinan yang dianut dan tindakan-tindakan yang diwujudkan oleh suatu kelompok atau masyarakat dalam menginterpretasi dan memberi tanggapan terhadap apa yang dirasakan dan diyakini sebagai yang gaib dan suci. Bagi para penganutnya, agama berisikan ajaran-ajaran mengenai kebenaran tertinggi dan mutlak tentang eksistensi manusia dan petunjuk-petunjuk untuk hidup selamat di dunia dan di akhirat. Karena itu pula agama dapat menjadi bagian dan inti dari sistem-sistem nilai yang ada dalam kebudayaan dari masyarakat yang bersangkutan, dan menjadi pendorong serta pengontrol bagi tindakan-tindakan para anggota masyarakat tersebut untuk tetap berjalan sesuai dengan nilai-nilai kebudayaan dan ajaran-ajaran agamanya. Sebagai inti dari sistem nilai yang ada dalam kebudayaan, sistem keyakinan itu telah berakar dalam kehidupan mereka. Itulah sebabnya menurut Koentjaraningrat (1974:13,32-33) nilai-nilai tersebut sukar diganti dengan nilai-nilai lain.
Adapun yang dimaksud dengan agama Marapu ialah sistem keyakinan yang berdasarkan kepada pemujaan arwah-arwah leluhur (ancestor worship). Dalam bahasa Sumba arwah-arwah leluhur disebut Marapu , berarti “yang dipertuan” atau “yang dimuliakan”. Karena itu agama yang mereka anut disebut Marapu pula. Marapu ini banyak sekali jumlahnya dan ada susunannya secara hirarki yang dibedakan menjadi dua golongan, yaitu Marapu dan Marapu Ratu. Marapu ialah arwah leluhur yang didewakan dan menjadi cikal-bakal dari suatu kabihu (keluarga luas, clan), sedangkan Marapu Ratu ialah marapu yang dianggap turun dari langit dan merupakan leluhur dari para marapu lainnya, jadi merupakan marapu yang mempunyai kedudukan yang tertinggi. Marapu Ratu yang dipuja di Umalulu adalah Marapu Ratu Umbu Endalu dan biasa disebut dengan kiasan Uma Ndapataungu-Panongu Ndapakelangu (rumah tak berpenghuni-tangga tak berpijak), yang merupakan juga nama tempat pemujaan terhadap Marapu Ratu tersebut. Kehadiran para marapu di dunia nyata dilambangkan dengan lambang-lambang suci yang berupa perhiasan mas atau perak, ada pula berupa patung atau guci yang disebut Tanggu Marapu. Lambang-lambang suci itu disimpan di Pangiangu Marapu, yaitu di bagian atas dalam menara uma bokulu (rumah besar, rumah pusat) suatu kabihu. Khusus untuk Marapu Ratu Umbu Endalu dibuat tempat persemayaman tersendiri yang tidak boleh dihuni manusia, yaitu yang disebut sebagai Uma Ndapataungu-Panongu Ndapakelangu.
Walaupun mempunyai banyak Marapu yang sering disebut namanya, dipuja dan dimohon pertolongan, tetapi hal itu sama sekali tidak menyebabkan pengingkaran terhadap adanya Yang Maha Pencipta. Tujuan utama dari upacara pemujaan bukan semata-mata kepada arwah para leluhur itu sendiri, tetapi kepada Mawulu Tau-Majii Tau (Pencipta dan Pembuat Manusia), Tuhan Yang Maha Esa. Pengakuan adanya Yang Maha Pencipta biasanya dinyatakan dengan kata-kata atau kalimat kiasan, itu pun hanya dalam upacara-upacara tertentu atau peristiwa-peristiwa penting. Dalam keyakinan Marapu, Yang Maha Pencipta tidak campur tangan dalam urusan duniawi dan dianggap tidak mungkin diketahui hakekatnya sehingga untuk menyebut nama-Nya pun dipantangkan. Sedangkan para Marapu itu sendiri dianggap sebagai media atau perantara untuk menghubungkan manusia dengan Penciptanya. Dalam hal ini mereka memberikan contoh bahwa untuk bertemu atau berhubungan dengan manusia lainnya saja (misalnya raja atau pejabat), kita harus melalui berbagai prosedur birokrasi yang rumit seperti harus terlebih dahulu melalui seorang wakil atau para pembantunya dan sebagainya. Apalagi bila hendak berhubungan dengan Yang Maha Esa, tentunya hal itu tidak mudah dilakukan begitu saja. Kedudukan dan peran para Marapu itu dimuliakan dan dipercaya sebagai lindi papakalangu – ketu papajolangu (titian yang menyeberangkan dan kaitan yang menjulurkan) antara manusia dengan Tuhannya.
Selain memuja arwah leluhur, bentuk agama yang disebut Marapu ini percaya juga akan bermacam roh yang ada di alam sekitar tempat tinggal manusia sehingga perlu pula dipuja (animisme), percaya bahwa benda-benda dan tumbuh-tumbuhan di sekitarnya berjiwa dan berperasaan seperti manusia (animatisme), dan percaya tentang adanya kekuatan gaib pada segala hal atau benda yang luar biasa (dynamisme). Untuk mengadakan hubungan dengan para arwah leluhur dan arwah-arwah lainnya, masyarakat Umalulu melakukan berbagai upacara keagamaan yang dipimpin oleh ratu (pendeta) dan didasarkan pada suatu kalender adat yang disebut Tanda Wulangu. Kalender adat itu tidak boleh diubah atau ditiadakan karena telah ditetapkan berdasarkan nuku-hara dari para leluhur. Bila diubah dianggap akan menimbulkan kemarahan para leluhur dan kegoncangan yang membahayakan.
Berdasarkan kepercayaan dalam agama Marapu, roh ditempatkan sebagai komponen yang paling utama karena roh inilah yang harus kembali kepada Mawulu Tau-Majii Tau. Roh dari orang yang sudah mati akan menjadi penghuni Parai Marapu (negeri arwah, surga) dan dimuliakan sebagai Marapu bila semasa hidupnya di dunia memenuhi segala Nuku-hara (hukum dan cara) yang telah ditetapkan oleh para leluhur. Menurut kepercayaan tersebut ada dua macam roh, yaitu hamangu (jiwa, semangat) dan ndiawa (roh suci). Hamangu ialah roh manusia selama hidupnya yang menjadi inti dan sumber kekuatan dirinya. Berkat hamangu itulah manusia dapat berpikir, berperasaan dan bertindak. Hamangu akan bertambah kuat dalam pertumbuhan hidup, dan menjadi lemah ketika manusia sakit dan tua. Hamangu yang telah meninggalkan tubuh manusia akan menjadi makhluk halus dengan kepribadian tersendiri dan disebut ndiawa. Ndiawa ini ada dalam semua makhluk hidup, termasuk binatang dan tumbuh-tumbuhan, yang kelak menjadi penghuni parai marapu pula.
Walaupun dalam budaya Sumba tidak mengenal bahasa tulisan, masyarakat Umalulu mempunyai kesusasteraan suci yang hidup dalam ingatan para ahli atau pemuka-pemuka agama mereka. Kesusasteraan suci ini disebut Lii Ndai yang diucapkan atau diceriterakan pada upacara-upacara keagamaan diiringi nyanyian adat. Kesusasteraan suci dianggap bertuah dan dapat mendatangkan kemakmuran pada warga komunitas dan kesuburan bagi tanaman serta binatang ternak.
Upacara-upacara keagamaan dan lingkaran hidup yang mereka laksanakan, terutama upacara penguburan, diselenggarakan secara relatif mewah sehingga memberi kesan pemborosan bila dibandingkan dengan kehidupan mereka yang serba ‘kekurangan’. Sikap dan tindakan tersebut terutama timbul oleh adanya sifat bersaing dalam hal meninggikan status sosial kabihu mereka masing-masing. Hal ini pulalah yang sering dianggap pejabat pemerintah sebagai pemborosan sumber daya dan penghalang bagi pembangunan ekonomi. Namun bagi masyarakat Umalulu, hal tersebut mereka lakukan untuk mengucapkan rasa terima kasih kepada Yang Maha Esa, tanda hormat dan bakti pada para leluhur, serta menjalin rasa solidaritas kekerabatan diantara mereka.
Pada setiap upacara keagamaan berbagai bentuk kesenian biasanya ditampilkan pula. Dapat dikatakan bahwa seni merupakan pengiring bagi religi mereka.

Perubahan Dewasa Ini

Hampir seluruh segi-segi kehidupan masyarakat Umalulu diliputi oleh rasa keagamaan. Bisa dikatakan sampai dewasa ini agama asli mereka mempunyai pengaruh besar terhadap kehidupan mereka terutama di kalangan masyarakat desa. Agama Marapu adalah inti kebudayaan mereka. Karena itu tidak terlalu mudah mereka melepaskan keagamaannya untuk menjadi penganut agama lain. Menurut Widijatmika (1980:11-12), dalam perkembangannya masyarakat Sumba pernah mendapat pengaruh Hindu melalui kerajaan-kerajaan dari Jawa, yaitu Kediri, Singosari dan Majapahit. Namun pengaruh Hindu tersebut hampir tidak memberikan bekas di bidang keagamaan. Demikian pula halnya dengan pengaruh agama Islam yang penganutnya hanya terbatas dalam lingkungan penduduk non-Sumba saja. Pekabaran atau penyebaran agama Kristen sudah sejak tahun 1881 dilancarkan, tapi pengaruhnya hanya pada golongan atas saja (yaitu pada golongan Ratu dan Maramba) dalam kehidupan sosial masyarakat Sumba, namun itu pun tak begitu banyak jumlahnya. Mereka inilah yang diharapkan dapat mempengaruhi masyarakat untuk beralih agama (Kapita,1976:80). Selain itu sekolah-sekolah dari pekabaran Injil (Zending) didirikan pada tahun 1892 di Melolo (ibukota kecamatan Umalulu) berupa Volks school (Widijatmika,1980:33). Meskipun demikian ternyata usaha-uasaha tersebut belum mendapat hasil yang memuaskan.
Berdasarkan asumsi bahwa kehidupan di dunia selalu berubah. Maka dapat dikatakan bahwa tidak ada suatu masyarakat pun yang tidak berubah. Demikian pula tidak ada kebudayaan yang statis secara absolut. Dengan kata lain, perubahan itu konstan dalam kebudayaan manusia. Perbedaannya hanya ada perubahan kebudayaan yang cepat dan ada perubahan yang lambat, hal mana tergantung pada latar belakang stabilitas kebudayaan dan juga hubungannya dengan kemungkinan adanya penolakan akan perubahan. Menurut Geertz agama pun dapat mengalami perubahan, tetapi yang berubah adalah tradisi-tradisi keagamaan atau sistem-sistem keyakinan keagamaan, sedangkan teks suci atau doktrin agama itu sendiri tidak berubah (dalam Robertson,1988:XII). Mengingat bahwa di dalam masyarakat selalu ada dua macam kekuatan, yaitu kekuatan yang ingin menerima perubahan dan kekuatan yang menolak perubahan, maka di dalam sistem keyakinan yang dianut masyarakat Umalulu pun mungkin saja akan atau dapat berubah sejalan dengan proses dan berkembangnya perubahan sosial-budaya pada masyarakat yang bersangkutan. Proses perubahan itu sendiri bisa saja dengan jalan damai, atau bisa juga dengan jalan ‘pemaksaan’, dengan kata lain suka atau tidak suka sebagai sesuatu hal yang ‘harus dilakukan’.
Perubahan yang ‘dipaksakan’ ini rupanya sudah sering pula dilakukan "pihak luar". Akan tetapi, sejauh itu pula tidak atau belum mendapat hasil yang memuaskan. Hal ini terbukti hingga tahun 1982 hanya 1,1% saja dari seluruh jumlah penduduk Umalulu yang beralih agama menjadi pemeluk agama Kristen, selebihnya masih memeluk agama asli mereka, yaitu Marapu (Soeriadiredja,1983:49). Namun perkembangan selanjutnya (terutama sejak tahun 1990-an) agak mengejutkan, karena ternyata data tersebut tidak akurat dan mengungkapkan yang sebaliknya. Kini sebagian besar dari mereka (+/- 80%) dengan berbagai alasan sudah beralih agama menjadi pemeluk agama Kristen. Berdasarkan pengamatan penulis, ternyata mereka hanya pemeluk agama dalam “KTP” saja, karena umumnya mereka banyak yang tidak pernah atau belum tahu bagaimana menjalankan ibadat sesuai dengan ajaran agamanya itu. Bila mereka memilih agama “KTP” mereka adalah Kristen dan bukan agama lain, alasannya karena agama Kristen tidak melarang mereka untuk makan daging babi dan mereka masih tetap dapat menjalankan upacara-upacara keagamaan mereka sendiri. Yehu Karetu (Yesus Kristus) bagi mereka Marapu juga, walaupun sebagai Marapu-nya orang Kristen. Selain itu dengan menjadi seorang Kristen, mereka mendapat jaminan bahwa anak-anak mereka dapat bersekolah. Suatu hal yang memprihatinkan karena mereka „terpaksa“ beralih agama untuk alasan tersebut, tapi rupanya mereka tak banyak punya pilihan.
Sebenarnya sikap mereka tersebut merupakan tindakan mencari ‘aman’ dari tekanan-tekanan pihak pemerintah yang mengharuskan mereka agar “beragama”, katakanlah sebagai jalan yang ‘kompromistis’, daripada dituduh sebagai ateis, kafir, primitif, tidak mendukung program pembangunan, dapat mengakibatkan putra-putrinya tidak diterima masuk sekolah dan sebagainya. Menurut Soeriadiredja sikap dan tindakan yang kompromistis itu merupakan proses inversi pada masyarakat yang pada kebudayaannya mempunyai prinsip-prinsip struktural berdasarkan pembagian dyadic-triadic (1983:405-409). Proses inversi ini dapat ditafsirkan sebagai pengolahan lingkungan-lingkungan yang berlawanan oleh kebudayaan pada suatu masyarakat yang tidak dapat menerima pertentangan-pertentangan yang tajam. Melalui inversi akan tercakuplah lingkungan yang satu ke dalam lingkungan yang lain, dan ambivalensi alam tengah mempunyai fungsi sosial yang merupakan sumber serta gagasan keseimbangan yang bersifat kompromistis.
Bagi masyarakat Umalulu, sejalan dengan pendapat O’dea (1985:216), agama merupakan salah satu bentuk “perlindungan budaya” melalui mana -- secara sadar atau tidak-- ketakutan dan agresi yang timbul di antara individu dan masyarakat diredakan. Di satu pihak mereka ingin tetap dengan agama dan ketradisionalan mereka sendiri, tapi dari sudut pandang lain mereka seperti mengikuti pendapat bahwa agama juga berfungsi melepaskan belenggu-belenggu adat atau kepercayaan yang sudah usang (Nottingham:1985:4). Masalahnya kemudian adalah apakah mereka akan ‘bersembunyi’ terus di balik kepentingan ‘target statistik’ ? Apakah yang berbau milik “pribumi” atau “asli lokal” harus selalu tersingkir dan musnah ?
Mungkin mereka belum dan harus mengetahui bahwa dalam Universal Declaration of Human Rights Pasal 18 tercantum :
“ Setiap orang berhak atas kebebasan pikiran, kesadaran batin dan agama; hak ini mencakup pula kebebasan untuk berganti agama atau kepercayaan dengan cara mengajarkan, mengamalkan, beribadah dan melakukan upacara, baik sendiri maupun bersama-sama, secara terbuka atau tertutup”.

Daftar Pustaka

Banton, Michael (ed)
Anthropological Approaches to the Study of Religion, Tavistok Publications, London, 1968.
Dove, Michael R. (ed)
Peranan Kebudayaan Tradisional Indonesia dalam Modernisasi, Yayasan Obor Indonesia, Jakarta, 1985.
Kapita, Umbu Hina
Masyarakat Sumba dan Adat Istiadatnya, BPK Gunung Mulia, Jakarta, 1976.
Koentjaraningrat
Kebudayaan, Mentalitet dan Pembangunan, Gramedia, Jakarta, 1974.
--------Beberapa Pokok Antropologi Sosial, Dian Rakyat, Jakarta, 1977.
Nottingham, Elizabeth K.
Agama dan Masyarakat, CV Rajawali, Jakarta, 1985.
O’dea, Thomas F.
Sosiologi Agama, CV Rajawali, Jakarta, 1985.
Robertson, Roland (ed)
Agama:Dalam Analisa dan Interpretasi Sosiologis, CV Rajawali,Jakarta,1988
Soeriadiredja, P.
Simbolisme dalam Desain Kain di Watu Puda, FS-Unpad, Bandung, 1983.
Widijatmika, Munandjar
Sejarah Pendidikan Daerah Nusa Tenggara Timur, LP Undana,Kupang,1980.

Agama Marapu

2008-11-30T19:09:00.001+08:00

Agama Marapu adalah ‘agama asli’ yang masih hidup dan dianut oleh orang Sumba di Pulau Sumba, Nusa Tenggara Timur. Adapun yang dimaksud dengan agama Marapu ialah sistem keyakinan yang berdasarkan kepada pemujaan arwah-arwah leluhur (ancestor worship). Dalam bahasa Sumba arwah-arwah leluhur disebut Marapu , berarti “yang dipertuan” atau “yang dimuliakan”. Karena itu agama yang mereka anut disebut Marapu pula. Marapu ini banyak sekali jumlahnya dan ada susunannya secara hirarki yang dibedakan menjadi dua golongan, yaitu Marapu dan Marapu Ratu. Marapu ialah arwah leluhur yang didewakan dan dianggap menjadi cikal-bakal dari suatu kabihu (keluarga luas, clan), sedangkan Marapu Ratu ialah marapu yang dianggap turun dari langit dan merupakan leluhur dari para marapu lainnya, jadi merupakan marapu yang mempunyai kedudukan yang tertinggi. Kehadiran para marapu di dunia nyata diwakili dan dilambangkan dengan lambang-lambang suci yang berupa perhiasan mas atau perak (ada pula berupa patung atau guci) yang disebut Tanggu Marapu. Lambang-lambang suci itu disimpan di Pangiangu Marapu, yaitu di bagian atas dalam menara uma bokulu (rumah besar, rumah pusat) suatu kabihu.
Walaupun mempunyai banyak Marapu yang sering disebut namanya, dipuja dan dimohon pertolongan, tetapi hal itu sama sekali tidak menyebabkan pengingkaran terhadap adanya Yang Maha Pencipta. Tujuan utama dari upacara pemujaan bukan semata-mata kepada arwah para leluhur itu sendiri, tetapi kepada Mawulu Tau-Majii Tau (Pencipta dan Pembuat Manusia), Tuhan Yang Maha Esa. Pengakuan adanya Yang Maha Pencipta biasanya dinyatakan dengan kata-kata atau kalimat kiasan, itu pun hanya dalam upacara-upacara tertentu atau peristiwa-peristiwa penting saja. Dalam keyakinan Marapu, Yang Maha Pencipta tidak campur tangan dalam urusan duniawi dan dianggap tidak mungkin diketahui hakekatnya sehingga untuk menyebut nama-Nya pun dipantangkan. Sedangkan para Marapu itu sendiri dianggap sebagai media atau perantara untuk menghubungkan manusia dengan Penciptanya. Kedudukan dan peran para Marapu itu dimuliakan dan dipercaya sebagai lindi papakalangu – ketu papajolangu (titian yang menyeberangkan dan kaitan yang menjulurkan, sebagai perantara) antara manusia dengan Tuhannya.
Selain memuja arwah leluhur, bentuk agama yang disebut Marapu ini percaya juga akan bermacam roh yang ada di alam sekitar tempat tinggal manusia sehingga perlu pula dipuja, percaya bahwa benda-benda dan tumbuh-tumbuhan di sekitarnya berjiwa dan berperasaan seperti manusia, dan percaya tentang adanya kekuatan gaib pada segala hal atau benda yang luar biasa. Untuk mengadakan hubungan dengan para arwah leluhur dan arwah-arwah lainnya, orang Sumba melakukan berbagai upacara keagamaan yang dipimpin oleh ratu (pendeta) dan didasarkan pada suatu kalender adat yang disebut Tanda Wulangu. Kalender adat itu tidak boleh diubah atau ditiadakan karena telah ditetapkan berdasarkan nuku-hara (tata cara dan hukum) dari para leluhur. Bila diubah dianggap akan menimbulkan kemarahan para leluhur dan akan berakibat buruk pada kehidupan manusia.
Pada kepercayaan agama Marapu, roh ditempatkan sebagai komponen yang paling utama karena roh inilah yang harus kembali kepada Mawulu Tau-Majii Tau. Roh dari orang yang sudah mati akan menjadi penghuni Parai Marapu (negeri arwah, surga) dan dimuliakan sebagai Marapu bila semasa hidupnya di dunia memenuhi segala Nuku-hara (hukum dan cara) yang telah ditetapkan oleh para leluhur. Menurut kepercayaan tersebut ada dua macam roh, yaitu hamangu (jiwa, semangat) dan ndiawa atau ndewa (roh suci, dewa). Hamangu ialah roh manusia selama hidupnya yang menjadi inti dan sumber kekuatan dirinya. Berkat hamangu itulah manusia dapat berpikir, berperasaan dan bertindak. Hamangu akan bertambah kuat dalam pertumbuhan hidup, dan menjadi lemah ketika manusia sakit dan tua. Hamangu yang telah meninggalkan tubuh manusia akan menjadi makhluk halus dengan kepribadian tersendiri dan disebut ndiawa. Ndiawa ini ada dalam semua makhluk hidup, termasuk binatang dan tumbuh-tumbuhan, yang kelak menjadi penghuni parai marapu pula.
Hampir seluruh segi-segi kehidupan masyarakat Sumba diliputi oleh rasa keagamaan. Bisa dikatakan agama Marapu sebagai inti dari kebudayaan mereka, sebagai sumber nilai-nilai dan pandangan hidup serta mempunyai pengaruh besar terhadap kehidupan masyarakat yang bersangkutan. Karena itu tidak terlalu mudah mereka melepaskan keagamaannya untuk menjadi penganut agama lain. Walaupun dalam budaya Sumba tidak dikenal bahasa tulisan, orang Sumba mempunyai kesusasteraan suci yang hidup dalam ingatan para ahli atau pemuka-pemuka agama mereka. Kesusasteraan suci ini disebut Lii Ndai atau Lii Marapu yang diucapkan atau diceriterakan pada upacara-upacara keagamaan diiringi nyanyian adat. Kesusasteraan suci dianggap bertuah dan dapat mendatangkan kemakmuran pada warga komunitas dan kesuburan bagi tanaman serta binatang ternak.
Upacara-upacara keagamaan dan lingkaran hidup yang mereka laksanakan, terutama upacara kematian, diselenggarakan secara relatif mewah sehingga memberi kesan pemborosan. Namun bagi orang Sumba, hal tersebut mereka lakukan untuk mengungkapkan rasa terima kasih kepada Yang Maha Esa, tanda hormat dan bakti pada para leluhur, serta menjalin rasa solidaritas kekerabatan diantara mereka. Pada setiap upacara keagamaan berbagai bentuk kesenian biasanya ditampilkan pula. Dapat dikatakan bahwa kesenian merupakan pengiring bagi religi mereka.
Upacara-upacara keagamaan di Sumba selalu dianggap keramat, karena itu tempat-tempat upacara, saat-saat upacara, benda-benda yang merupakan alat-alat dalam upacara serta orang-orang yang menjalankan upacara dianggap keramat pula. Pada bagian muka sudah dikemukakan bahwa seluruh kehidupan orang Sumba diliputi oleh rasa keagamaan. Mereka menyembah Mawulu Tau — Majii Tau dengan perantaraan para marapu yang merupakan media antara manusia dengan Penciptanya. Setiap kabihu mempunyai marapu sendiri yang dipujanya agar segala doa dan kehendaknya disampaikan kepada Maha Pencipta. Para marapu itu diupacarakan dan dipuja di dalam rumah-rumah yang didiami oleh warga suatu kabihu terutama di rumah yang disebut uma bokulu (rumah besar, rumah pusat) atau uma bungguru (rumah persekutuan). Di dalam rumah itulah dilakukan upacara-upacara keagamaan yang menyangkut kepentingan seluruh warga kabihu, misalnya upacara kelahiran, perkawinan, kematian, menanam, memungut hasil dan sebagainya.
Tempat upacara pemujaan kepada para marapu bukan hanya di dalam rumah saja, tetapi juga di luar rumah, yaitu di katoda. Katoda ialah tempat upacara pamujaan di luar rumah berupa tugu (semacam lingga-yoni) yang dibuat dari sebatang kayu kunjuru atau kayu kanawa yang pada sisi-sisinya diletakkan batu pipih. Di atas batu pipih inilah bermacam-macam sesaji, seperti pahapa (sirih pinang), kawadaku (keratan mas) dan uhu mangejingu (nasi kebuli) diletakkan untuk dipersembahkan kepada Umbu-Rambu (dewa-dewi) yang berada di tempat itu.

Di dalam suatu paraingu biasanya terdapat pemujaan kepada satu marapu ratu (maha leluhur). Maha leluhur di Umalulu ialah Umbu Endalu dan dipuja dalam suatu rumah kecil yang tidak dihuni manusia, karena itu rumah pemujaan tersebut bernama Uma Ndapataungu (rumah yang tak berorang) yang dalam luluku disebut sebagai Uma Ndapataungu — Panongu Ndapakelangu (rumah yang tak berorang dan tangga yang tak berpijak). Menurut kepercayaan orang Umalulu, Umbu Endalu mendiami rumah tersebut secara gaib. Secara lahir rumah itu tampak kecil saja, tetapi secara gaib rumah itu sebenarnya merupakan rumah besar. Mereka menganggap Umbu Endalu senantiasa berada di dalam rumah tersebut, karena itu tangga untuk naik turun ke rumah selalu disandarkan. Rumah permujaan Uma Ndapataungu disebut juga Uma Ruu Kalamaku (rumah daun keIapa) karena atapnya dibuat dari daun kelapa; dan Uma Lilingu (rumah pemali) karena untuk datang dan membicarakan rumah tersebut harus menurut adat atau tata cara yang telah ditetapkan oleh para leluhur. Uma Ndapataungu berbentuk uma kamudungu (rumah tak bermenara) dan menghadap ke arah tundu luku (menurut aliran air sungai, hilir ) serta terletak di bagian kani padua (pertengahan, pusat) dari Paraingu Umalulu. Adapun bahan-bahan yang digunakan untuk membangun rumah pemujaan itu ialah kayu ndai linga atau ai nitu (cendana) yang digunakan untuk tiang-tiang (jumlah seluruh tiang dari rumah pemujaan ini ada enam belas buah tiang), atap dan dinding dari bahan ruu kalamaku (daun kelapa), tali pengikat dari bahan huaba (selubung mayang kelapa). Bahan-bahan tersebut harus diambil dari suatu tempat yang bernama Kaali — Waruwaka dan sekitarnya. Upacara-upacara keagamaan yang dilakukan di Uma Ndapataungu ialah upacara Pamangu Kawunga yang dilaksanakan empat tahun sekali, yaitu bertepatan dangan diperbaikinya tempat pemujaan tersebut; dan upacara Wunda lii hunggu — Lii maraku, yaitu upacara persembahan yang dilaksanakan setiap delapan tahun sekali.
Menurut pandangan orang Sumba, manusia merupakan bagian dari alam semesta yang tak terpisahkan. Hidup manusia harus selalu disesuaikan dengan irama gerak alam semesta dan selalu mengusahakan agar ketertiban hubungan antara manusia dengan alam tidak berubah. Selain itu manusia harus pula mengusahakan keseimbangan hubungan dengan kekuatan-kekuatan gaib yang ada di setiap bagian alam semesta ini. Bila selalu memelihara hubungan baik atau kerja sama antara manusia dengan alam, maka keseimbangan dan ketertiban itu dapat dipertahankan. Hal tersebut berlaku pula antara manusia yang masih hidup dengan arwah-arwah dari manusia yang sudah mati. Manusia yang masih hidup mempunyai kewajiban untuk tetap dapat mengadakan hubungan dengan arwah-arwah leluhurnya. Mereka beranggapan bahwa para arwah leluhur itu selalu mengawasi dan menghukum keturunannya yang telah berani melanggar segala nuku-hara sehingga keseimbangan hubungan antara manusia dengan alam sekitarnya terganggu. Untuk memulihkan ketidakseimbangan yang disebabkan oleh perbuatan manusia terhadap alam sekitarnya dan mengadakan kontak dengan para arwah leluhurnya, maka manusia harus melaksanakan berbagai upacara.
Saat-saat upacara dirasakan sebagai saat-saat yang dianggap suci, genting dan penuh dengan bahaya gaib. Oleh karena itu, saat-saat upacara harus diatur waktunya agar sejajar dengan irama gerak alam semesta. Pengaturan waktu untuk melakukan berbagai upacara itu didasarkan pada suatu kalender adat yang disebut tanda wulangu. Kalender adat ini tidak boleh diubah atau ditiadakan karena telah ditetapkan berdasarkan nuku — hara dari para leluhur. Bila diubah akan menimbulkan kegoncangan yang menimbulkan bahaya dan kemarahan para leluhur.
Dalam jangka waktu kehidupan tiap individu dalam masyarakat Sumba ada saat yang dianggap genting atau krisis. Saat-saat itu ialah sekitar kelahiran, menginjak dewasa, perkawinan dan kematian.